به گزارش سرویس مکتب دفاعی پایگاه تخصصی وسائل؛ آیت الله محمد مهدی شب زنده دار، صبح دوشنبه چهاردهم فروردین ماه 1396 در جلسه 176 درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر در دار التلاوه مسجد اعظم قم؛ به بررسی نصوص عامه در تبیین وجوب اشتراط عدم ضرر در امر به معروف و نهی از منکر رداخت
موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط / نصوص عامّه)
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث شرایط نهی‌ازمنکر، به شرط چهارم رسیده‌بودیم: عدم ضرر. گفتیم: بر قول اول یعنی اشتراط وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، به ادله‌ی اربعه استدلال شده‌است. از روایات، نصوص خاصه‌ای در این باره داریم، و نصوص عامه‌ای هم از قرآن و روایات داریم که «اشتراط» را اثبات میکند، ابتدا وارد بررسی نصوص عامه شدیم. اولین قاعده‌ی عامّی که به آن استدلال کردیم، قاعده‌ی «لاضرر» بود. تقریب این قاعده را به دو بیان نفی حکم (بیان مرحوم شیخ) و نفی موضوع (بیان مرحوم آخوند) گفتیم. بر استدلال به این قاعده، چهار مناقشه مطرح کردیم و به هر چهار مناقشه پاسخ دادیم. پس تا اینجا نتیجه این شد که می‌توانیم به قاعده‌ی «لاضرر» بر اثبات «اشتراط» استدلال کنیم و قاعده‌ی «لاضرر» حاکم بر ادله‌ی «وجوب امربه‌معروف» است.
مناقشه‌ی پنجم: تعارض به خاطر عموم و خصوص من‌وجه
آخرین مناقشه این است که نسبت بین ادله‌ی «لاضرر» و ادله‌ی «امربه‌معروف» عموم و خصوص من‌وجه است؛ چون لاضرر مواردی دارد که ربطی به امربه‌معروف ندارد مثل وضوی ضرری، امربه‌معروف هم مواردی دارد که ضرری نیست و «لاضرر» آنجا را نمی‌گیرد، مواردی هم هست که مجمع هر دو دلیل است، در این موارد، تعارض و تساقط می‌کنند، پس استدلال به دلیل «لاضرر» درست نیست.
پاسخ استاد: حکومت «لاضرر» بر ادله‌ی دیگر
از پاسخ‌هایی که به مناقشات قبلی دادیم، پاسخ این مناقشه هم روشن است؛ در باب حاکم و محکوم، نسبت‌سنجی نمی‌شود.
پاسخ صاحب جواهر: ترجیح «لاضرر» به قرینه‌ی خارجی
اما صاحب جواهر قدس سرّه اینجور جواب داده‌اند که عمومات «لاضرر» مقدم است به این خاطر که مقوّی خارجی دارند:
مقوی اول: نصوص خاصه
آن مقوی خارجی عبارت است از نصوص خاصه؛ خود شارع ادله‌ی وجوب «امربه‌معروف» را تخصیص زده به مواردی که ضرر ندارد، و ما در نصوص خاصه آن روایات را می‌خوانیم، با توجه به آن نصوص خاصه، دلیل «لاضرر» تقویت می‌شود.[1]
مقوی دوم: ترجیح «لاضرر» در ابواب دیگر
بعد فرموده: خصوصاً وقتی که در مجعولات شرع نگاه می‌کنیم، در تمام آن موارد هم می‌بینیم «لاضرر» مقدم شده‌است؛ صوم ضرری و حج ضرری و وضوی ضرری، تمام اینها اینطورند که به واسطه‌ی «لاضرر» واجب نیستند؛ آن مسائل هم تقویت میکند که وقتی آن موارد عدیده اینطور است، پس اینجا هم همینطور است.[2]
به این دو جهت، ایشان می‌فرماید که قطع پیدامی‌کنیم که عمومات «لاضرر» مقدم است بر عمومات «امربه‌معروف».
مناقشه‌ی اول: حکومت
بعضی از بزرگان مثل محقق خوانساری در جامع‌المدارک به صاحب جواهر اشکال کرده‌اند که وقتی این قاعده حاکم بود، این حرف‌ها در اینجا تمام نیست.[3]
بعضی از اجله فرموده‌اند: مقصود صاحب جواهر همین حکومت است، ولی اسمش را نبرده‌است. این، یک حسن ظنّ خیلی بالایی است که بگوییم: «مقصود ایشان حکومت است». این ادبیاتی که این بزرگان به کاربرده‌اند، ربطی به «حکومت» ندارد. تا زمان صاحب‌جواهر مشی فقهی در موارد حکومت، «تعارض» بوده تا بتوانند به نحوی تعارض را حل کنند. اینها از فضل شیخ انصاری قدس سره است که خیلی از این نکات مدقَّق‌نشده تا آن عصر را بازکرد. و اگر خدای نکرده بعضی امروز بی‌مهری می‌کنند نسبت به شیخ اعظم، اشتباه می‌کنند.
پس اشکال اول این است که این راه حل شما از نظر «اصول» تمام نیست؛ «لاضرر» و ادله‌ی امربه‌معروف، حاکم و محکوم است و اصلاً این حرف‌ها پیش نمی‌آید.
مناقشه‌ی دوم: نیازی به مقوّی نیست
اما اگر از این اشکال صرف نظر کنیم و بخواهیم به همان سبک «تعارض» پاسخ بدهیم که تعارض بین این «لاضرر» و ادله‌ی وجوب امربه‌معروف رخ داده، اشکال این است که: نصوص خاصه در امربه‌معروف چطور باعث تقویت «لاضرر» می‌شود؟! نیازی به تقویت «لاضرر» به وسیله‌ی نصوص خاصه نیست؛ مستقیماً به سراغ همان نصوص خاصه می‌رویم.
ثانیاً همان ادله‌ای که تقییدکرده، مقید اطلاقات ادله‌ی دیگر است؛ ما نباید اطلاقات ادله‌ی دیگر را جدا ببینیم بعدْ نسبتش را با «لاضرر» مقایسه کنیم. اگر آن نصوص خاصه و ادله‌ی مقیِّده تمام نیستند، در تقویت «لاضرر» کاری نمی‌توانند بکنند. و اگر تمام هستند، همین نصوص خاصه اطلاقات وجوب امربه‌معروف را تقویت می‌کنند و نیازی به تعارض با «لاضرر» و سپس تقویت آن به وسیله‌ی این نصوص نداریم.
فتحصل مما ذکرنا که این دلیل، دلیلی قوی است و ما با همین دلیل «لاضرر» می‌توانیم این شرط را اثبات کنیم.
وجه دوم: لاحرج
دلیل دوم از امور عامه، ادله‌ی «لاحرج» است؛ یعنی ادله‌ای که می‌گوید: در دین، حرج نیست. در منظر صاحب‌جواهر و امثال آن بزرگان، نسبتشان عموم و خصوص من‌وجه است و باید تعارض کنند. اما اگر گفتیم: «دلیل «لاحرج» هم مثل «لاضرر» حاکم است.»، نسبت ملاحظه نمی‌شود. چون قبلاً هم در «لاضرر» این تعارض و حکومت را توضیح دادیم، به همان ماسبق بسنده می‌کنیم. پس هر جا که این مفسده به حد «حرج» می‌رسد، ملتزم هستیم که «لاحرج» وجوب را برمی‌دارد.
مناقشه‌ی اول: این استدلال، اخص از مدعاست
اما اولاً این استدلال، اخص از مدعاست؛ چون هر ضرری حرجی نیست؛ حرج، آن مشقّتی است که لاتتحمّل عادةً.
مناقشه‌ی دوم: حرج، موردی است
ثانیاً ادله‌ی «لاحرج»، موردی است؛ ممکن است یک کاری در یک زمانی برای انسان حرجی باشد، و در زمان دیگر حرجی نباشد. بنابراین حرج، موردی است، و ملتزم هستیم که اگر ضرر به حد حرج رسید، امربه‌معروف واجب نیست.
البته این را در ضمن فروعات متذکرمی‌شویم که اگر آن معروفی که ترک می‌شود، شارع به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، در آن صورت اگرچه حرج باشد، ولی نباید آن امربه‌معروف ترک بشود؛ مثلاً اگر امربه‌معروفی برای حفظ بیضه‌ی اسلام لازم است، چنین امربه‌معروفی باید انجام بشود اگرچه حرج لازم بیاید.
اشکال: آیا ضرر هم همینطور نیست؟ مثلاً آیا اگر بتوانیم با خرج‌کردن هزارتومن، از دزدیده‌شدن یک میلیارد تومن از مال کسی جلوگیری کنیم، آیا اینجا واجب نیست این ضرر را متحمل بشویم؟
پاسخ: نه، واجب نیست. البته اخلاقی هست، ولی واجب نیست که اگر کسی ترکش کرد از عدالت ساقط بشود. البته به قول آ شیخ عبدالکریم حائری بعضی عادل‌ها از شمر بدترند! اینجا هم اگر کسی هزارتومن خرج نکند تا یک میلیارد کسی را حفظ کند، این همان آدم عادلی است که از نظر اخلاقی منحطّ است.
فرق «لاضرر» و «لاحرج» را بعضی در این گذاشته‌اند که در قاعده‌ی «لاضرر» شارع ضرر نوعی را برداشته حتی بر کسی که ضرری نیست، اما در قاعده‌ی «لاحرج» شارع حرج شخصی را برداشته؛ هر کسی که برایش حرجی است، بر او واجب نیست، اما بر دیگران واجب است. البته این فرق هم در جای خودش باید بررسی بشود.
وجه سوم: قاعده‌ی یُسر
دلیل سوم قاعده‌ی «یسر» است؛ خداوند در قرآن فرموده: «یرید الله بکم الیسر، و لایرید بکم العسر.»[4] . خدای متعال آسانی را برای شما می‌خواهد، مشقت را برای شما نمی‌خواهد. طبق این آیه‌ی شریفه آن جایی که مشقت و عسری در امربه‌معروف باشد، پس خداوند چون عسر را برای ما نخواسته، چنین امربه‌معروفی را واجب نکرده‌است.
مناقشه‌ی اول: نفی مشقت‌های شرایع سابقه
این آیه را کسی دارد می‌گوید که جهاد را هم واجب کرده‌است خمس و زکات را هم واجب کرده‌است، دیه و کفاره را هم واجب کرده‌است. پس معلوم می‌شود این عسر و یسری که در این آیه است، به این وسعتی که در نگاه اول به نظر می‌آید نیست. بلکه مقصود این است که در اسلام، آن تضییقاتی که در شرائع سابقه بوده وجود ندارد.
مناقشه‌ی دوم: نسبت به منافع اخروی عسری نیست[5]
به علاوه‌ی این که وقتی که احکام اسلام را با منافعی که انسان تحصیل میکند می‌سنجیم، می‌بینیم کار آسانی است. این، همان است که در لسان بعضی آمده که خداوند بهشت را به «بهانه» می‌دهد، نه به «بها». مثلاً می‌گوید: «کسی که قرآن را ختم کند، فلان‌قدر ثواب دارد. و کسی که سه «قل هو الله احد» بخواند همان ثواب را می‌برد، و کسی که چهار «قل یا أیها الکافرون» بخواند همان ثواب را می‌برد، اینها یسر است. بنابراین این عسرهای بین راه، نسبت به آن مقاصد عالیه یسر است.
بنابراین معنای این آیه آن معنای عرفی عامش نیست که هر سختی‌ای نفی بشود. پس به این آیه هم نمی‌شود به این اطلاقات و عمومات تمسک کرد.
اشکال: «الجنة محفوفة بالمکاره» را چه می‌کنید؟
پاسخ: آن هم مؤید ماست؛ شریعت، پر است از چیزهایی که به این معنا یسر نیست، و این هم (با در نظر گرفتن آن مقاصد عالیه و ثواب‌های عظیمه) منافاتی با «یرید الله بکم الیسر» ندارد.
وجه چهارم: شریعت سهله‌ی سمحه
دلیل آخر از نصوص عامه این است که از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله وسلم نقل شده که فرموده‌اند: «بَعَثَنِی بِالْحَنِیفِیَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ». حنفیه، یعنی مستقیم است و از انحراف به دور است. سهل است، یعنی ضیق ایجادنمی‌کند. سمحه است، یعنی مشقت‌آفرین نیست. پس حضرت می‌فرمایند: دینی که من آورده‌ام، اعوجاج و ضیق و مشقّتی در آن نیست. شیخ بهائی فرموده: «و الحنیفیّة المستقیمة المائلة عن الباطل إلى الحقّ، و هی هنا صفة محذوف، و التقدیر: الطریقة الحنیفیّة، ...، و السمحة [الّتی] لا تضییق فیها، و السهلة ما لیس فیها مشقّة.»[6] .
روایت را بخوانم: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةُ عُثْمَانَ بْنِ مَظْعُونٍ إِلَى النَّبِیِّ ص فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ عُثْمَانَ یَصُومُ النَّهَارَ وَ یَقُومُ اللَّیْلَ فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص مُغْضَباً یَحْمِلُ نَعْلَیْهِ[7] حَتَّى جَاءَ إِلَى عُثْمَانَ فَوَجَدَهُ یُصَلِّی فَانْصَرَفَ عُثْمَانُ حِینَ رَأَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ لَهُ یَا عُثْمَانُ لَمْ یُرْسِلْنِی اللَّهُ تَعَالَى بِالرَّهْبَانِیَّةِ وَ لَکِنْ بَعَثَنِی بِالْحَنِیفِیَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ أَصُومُ وَ أُصَلِّی وَ أَلْمِسُ أَهْلِی فَمَنْ أَحَبَّ فِطْرَتِی فَلْیَسْتَنَّ بِسُنَّتِی وَ مِنْ سُنَّتِیَ النِّکَاحُ.»[8] . معلوم می‌شود خانواده‌اش از این جهت که به او بی‌اعتنایی می‌کرده و همیشه مشغول عبادت بوده، به پیامبر شکایت کرده‌بود. حضرت هم به حسب این نقل غضبناک می‌شوند که چرا راه من را نفهمیده‌اند و به افراط و تفریط افتاده‌اند.
صاحب جواهر قدس سره به این مطلب هم استدلال فرموده که اگر قرارباشد امربه‌معروف حتی در فرض ضرر هم واجب باشد، چطور جور درمی‌آید با این که این دین، شریعت سهله‌ی سمحه است؟! بنابراین از این روایت مبارکه فهمیده می‌شود که احکامی که در اسلام جعل شده، اگر ظاهرش مواردی را هم که سمحه و سهله نیست شامل می‌شود، با این روایت تفسیر می‌شود.[9]
اینها بحث‌های خیلی مهمی است؛ خیلی جاها بزرگان خواسته‌اند اموری که شدت دارد را دست از اطلاقات و عموماتش بردارند.
مناقشه‌ی سندی: سهل‌بن‌زیاد
مناقشه‌ی اولی که در اینجا قدیقال، این است که این مطلب، ثابت نیست. روایاتی که دلالت بر این سند میکند، از نظر سند مشکل دارد؛ در سند این روایت «سهل‌بن‌زیاد» است، پس ثابت نمی‌شود که این روایت از معصوم صادرشده‌است. و این مسأله که در کتب منتشر است، محتمل است سندش فقط همین روایت باشد نه این که سندهای متعددی داشته باشد.
پاسخ اول: کافی
جواب از این مشکله این است که اولاً این روایت، در کافی شریف است و همین برای ما کافی است. بنابراین اشتمالش بر «سهل» سهلً.
پاسخ دوم: نقل بزرگان
ثانیاً عده‌ای از بزرگان (اگرچه از نظر ما مرضی نیست) فرموده‌اند: چون کافی مکرر از او نقل میکند و اجلاء و بزرگان زیادی از او نقل حدیث کرده‌اند، اینها برای انسان اطمینان می‌آورد که سهل آدم ضابط ثقه‌ای بوده‌است که این بزرگان به او اعتمادکرده‌اند.
اشکال اول: تصریح به تضعیف
جواب این مسأل این است که بزرگانی هم او را تضعیف صریح کرده‌اند. اگر این نقل‌ها برای ما یقین بیاورد، آن جرح‌ها اثری نخواهدداشت. ولی اگر این نقل‌ها اماره‌ی عرفیه‌ی عقلائیه باشد، تعارض با آن تضعیف‌های مسلّم میکند.
بعضی از بزرگان هم فرموده‌اند: سهل اگر در کافی باشد، یعتمد علیه، و اگر در کافی نباشد، لایعتمد علیه. این یک حرفی است که به شخص برمی‌گردد؛ که باعث اطمینان برای شخص بشود. وگرنه، ما یک مبنای علمی برای آن نداریم.
اشکال دوم: احتمال عدم اعتماد
و این که مرحوم کلینی مکرر از او نقل میکند، بعید نیست از این باب است که اینها مشایخ اجازه هستند؛ یعنی آن کتب که سهل در سند آنها قراردارد، برای مرحوم کلینی مسلّم بوده‌است، مثل تهذیب و کافی که برای ما امروز مسلّم است. پس محتمل است اگر این بزرگان نام سهل را در سند کتابی که مسلّم بوده ذکرمی‌کرده‌اند، برای این بوده که در ظاهر ارسالی نباشد، نه این که اعتماد به نقل او داشته‌اند.
نتیجه: فقط راه اول تمام است
پس نمی‌توانیم از راه دوم این سند را تمام کنیم؛ تنها راهی که داریم، شهادت کلینی بر صدور این رایات از معصومین است.
مناقشه‌ی دلالی: نفی سختی‌های شرایع سابقه
اما از جهت دلالت، همانطور که عرض کردیم، این روایت در مقابل مشکلاتی است که در امم سابقه در باب مثلاً طهارت و در بعضی امم دیگر وجود داشته. یا مثلاً در بعضی امم سابقه فقط دیه بوده و قصاص نبوده‌است، و در بعضی امم دیگر فقط قصاص بوده و دیه نبوده‌است. اما در شریعت ما، ارفاق و تسهیل شده و هم دیه هست و هم قصاص. شریعت سهله‌ی سمحه، به تناسب این ارفاقاتی است که مجموعاً انجام شده، اما ملاکی به دست ما نمی‌دهد که بتوانیم اطلاقات و عمومات را با آن بسنجیم.
چرا این روایت نمی‌تواند مقیِّد اطلاقات احکام مشقت‌دار بشود؟ هم به قرینه‌ی روایات خاصه که بعد بررسی می‌کنیم، هم به واسطه‌ی آن قرینه‌ی عامه که وقتی به مجموع شریعت نگاه می‌کنیم، سهله‌ی سمحه به این معنا وجود ندارد. بنابراین این روایت نمی‌تواند یک معیاری در مقام استنباط باشد که هر جا حکم سختی داشتیم، وجوبش را انکارکنیم! الا این که به عنوان مؤید از آن استفاده کنیم.
حتی در خود قاعده‌ی «لاضرر» هم بعضی گفته‌اند: این قاعده، مثل قاعده‌ی «قرعه» است؛ هر جا اصحاب به آن عمل کرده‌اند مثل موارد مالی در جای خاص، می‌توانیم در همان جاها به آن عمل کنیم. بعضی در «لاضرر» هم همین را فرموده‌اند. البته این مطلب، در «لاضرر» تمام نیست و بزرگان به آن جواب داده‌اند. اما خواستم بگویم: این فکر، در ذهن بعضی هم خلجان کرده‌است و به آن معتقد هم شده‌اند.
نتیجه: فقط «لاضرر» تمام است و «لاحرج» فی‌الجمله
بنابراین نتیجه این شد که از میان ادله‌ی عامه فقط به «لاضرر» می‌توانیم تمسک کنیم. و «لاحرج» هم فقط در آن جاهایی جاری می‌شود که حرجی باشد.
الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.
بحث ما در شرط چهارم بود که این بود که این امر به معروف و نهی از منکر موجب مفسده و ضرر بر آمر و ناهی یا دیگران نشود اقوالی در مسئله بیان شد قول اول این بود که مشروط است مطلقاً، برای اثبات اشتراط به نصوص و غیر نصوص استدلال شده. نصوص هم گفتیم که دو طایفه هستند طایفه‌ی اولی امور عامه هستند نصوص عامه هستند قواعد کلیه و عامه هستند و قسم ثانی روایات خاصه‌ی مربوط به مقام. اما طایفه‌ی أولی که امور عامه هستند چند قاعده بود که قاعده‌ی اول، قاعده‌ی لاضرر بود که تقریب استدلال آن بیان شد عده‌ای از مناقشات آن هم بیان شد و بررسی شد و تا به حال نتیجه این شد که به قاعده‌ی لاضرر برای اثبات این شرط می‌توانیم استدلال بکنیم چون قاعده‌ی لاضرر علی أی حالٍ حاکم است بر ادله، بنابراین اطلاقات ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر که صورت ضرر را هم شامل می‌شود به واسطه‌ی قاعده‌ی لاضرر تفسیر می‌شوند تبیین می‌شوند که مراد ما آن موارد ضرری نیست و اشکالاتی که بود فرمایشاتی که فرموده بودند آنها را هم جواب دادیم.
اشکال دیگری که، آخرین اشکالی است که اینجا عرض می‌شود این است که فرموده‌اند که صاحب جواهر هم رضوان الله علیه طرح فرموده این اشکال را، این است که نسبت بین ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر و ادله‌ی لاضرر، نسبت عموم و خصوص من وجه است برای این که لاضرر یک مواردی دارد که ربطی به امر به معروف و نهی از منکر ندارد مثل وضو گرفتن و غسل کردن شخصی که برای او ضرر دارد و امثال اینها. ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر هم مواردی دارد که ضرری نیست پس لاضرر آنجا را نمی‌گیرد. یک مواردی هست که مجمع هر دو دلیل هست مواردی که امر به معروف ضرری است ضرر مالی یا جانی یا عرضی یا امثال اینها.
خب در این موارد اینها تعارض می‌کنند با هم‌دیگر و تساقط می‌کنند. پس بنابراین استدلال به دلیل لاضرر برای اثبات شرطیت درست نیست چون اینها تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند صاحب جواهر قدس سره اینجور جواب داده‌اند خب شما از آن مطالب قبلی جواب این مناقشه را دارید چون ما در تقریب استدلال و اینها چه گفتیم؟ گفتیم که این ادله حاکم است نسبت سنجی اصلاً نمی‌شود در این‌جاها نسبت سنجی غلط است بین دلیل حاکم و محکوم. درست است عموم و خصوص من وجه است نسبتشان اما در باب حاکم با محکوم نسبت سنجی نمی‌شود بنابراین این مقدم بر آن ادله است اما صاحب جواهر قدس سره اینجور جواب دادند فرموده است که این عمومات لاضرر مقدم است بر ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر. چرا؟ چون یک مقوّی خارجی اینها دارند آن مقوّی خارجی چه هست؟ آن این است که ما در خودِ ادله‌ِی امر به معروف و نهی از منکر می‌بینیم تخصیص زده شارع وجوب را به موارد این که ضرر نباشد که آن روایات طایفه‌ی ثانیه است که خواهیم خواند. آنها نشان می‌دهد که پس بنابراین این لاضرر است که مقدم می‌شود تقویت می‌شود با توجه به او این تقویت می‌شود و از این جهت لاضرر بر ادله‌ی اطلاقات ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر در آن مواردی که قید ندارد آن موردی که قید دارد که هیچ، آن مواردی که قید ندارد تقیید می‌شود. بعد فرموده خصوصاً با توجه به این که ما وقتی در مجعولات شرع نگاه می‌کنیم مثل باب صوم، باب صلاة، ابواب دیگر. در تمام آن موارد هم می‌بینیم صوم ضرری یا وضوی ضرری غسل ضرری و همینطور حج ضرری تمام اینها می‌بینیم که به واسطه‌ی لاضرر واجب نیست این بر انسان. آنها هم تقویت میکند که اینجا هم شبیه آنجا است وقتی آن موارد عدیده این‌چنینی هستند پس بنابراین اینجا هم همینطور است و این دو جهت ایشان می‌فرماید که ما قطع پیدا می‌کنیم بر این که عمومات لاضرر مقدم است بر عمومات امر به معروف و نهی از منکر. خب این هم بیانی است که ایشان می‌فرمایند بعضی از بزرگان مثل محقق خونساری در جامع المدارک اشکال کردند به صاحب جواهر که اینها حاکم هستند و وقتی حاکم شدند دیگر این حرف‌ها در اینجا تمام نیست بعضی از اجلّه فرموده‌اند صاحب جواهر مقصودش از همان این که فرموده است اینجا هم مثل بقیه‌ی موارد است مقصودش همین حکومت است حالا نامش را نبرده ولی مقصودش مان حکومت است پس حرف جواهر هم همان مسئله‌ی حکومت است خب حالا این یک حسن ظنّ خیلی بالایی است به مرحوم صاحب جواهر که این مطلب در ذهن شریف صاحب جواهر مسئله‌ی حکومت و اینها هم بوده است و بعید است که این ادبیاتی که این بزرگان به کار می‌برند احتیاجی به این حرف‌ها ندارد که اگر حکومت می‌خواهند بگویند احتیاجی به این بیاناتی که با او تقویت می‌َشود یا با او، اینها ندارد. بنابراین این را عرض می‌کردیم برای این است که تا عصر صاحب جواهر قدس سره و اینها، مشی فقهی نسبت به ادله‌ی لاضرر و لاحرج و ادله‌ِی یسر و امثال اینها، تعارض بوده و این که به یک شکلی در جا به جای فقه یک مؤیداتی برای آن طرف یا برای این طرف پیدا بکنند ترجیح بدهند یا اگر نشد تعارضا تساقطا به ادله‌ی دیگر بروند مراجعه بکنند این اصول در این قسمت‌ها هنوز پختگی لازم را پیدا نکرده بوده و اینها از فضل شیخ انصاری قدس سره هست که خیلی از این نقطه‌های مدقّق نشده‌ی تا آن عصر را ایشان اینها را باز کردند و اگر امروز خدای ناکرده بعضی بی‌مهری می‌کنند به شیخ اعظم اشتباه می‌کنند شیخ اعظم پایه‌گذار بسیاری از این تدقیقات و روشن کردن این امور هست خب البته این همینطور جلو می‌رود به فضل راه‌هایی که آنها گشوده‌اند به سوی محقِقین. علم اصول امروز با زمان شیخ اعظم هم تفاوت دارد خیلی و این به فضل همان مرحوم شیخ اعظم و بزرگانی است که بعد از ایشان آمده‌اند و انشاالله این راه باید ادامه داشته باشد و دائم بالاتر برود بالاتر برود و این نقطه‌های ابهام حل بشود.
خب اما این که ایشان فرمودند که ما این را مقدم می‌داریم این اشکال اول پس این است که اصلاً این راه حلّی که شما دارید می‌روید کلاً از نظر اصولی تمام نیست اینجا حاکم و محکوم است این حرف‌ها پیش نمی‌آید ولی اگر این حرف را بگذاریم کنار و بخواهیم بر همان طرز فکر آن زمان مسئله را حل بکنیم خب سؤال این است که شما می‌فرمایید چون در آن ادله تقیید شده وجوب امر به معروف و نهی از منکر به این که جایی است که ضرر نباشد و او باعث بشود که این تقویت بشود بر این که باعث تقویت شدن می‌شود خب آدم می‌گوید که اینها با آنها تعارض می‌کنند ما چه احتیاجی به این داریم؟ سراغ همان ادله‌ای می‌رویم که تقیید کرده. فرضاً این دو تا طایفه تعارضاً تساقطا، می‌رویم سراغ همان ادله‌ای که تقیید کرده هذا اولاً، ثانیاً همان ادله‌ای که تقیید کرده مقید آن اطلاقات ادله‌ی دیگر هم هست ما نباید اطلاقات ادله‌ی دیگر را جدا حساب بکنیم بعد بیاییم نسبتش را با لاضرر محاسبه بکنیم خب اطلاقات ادله‌ی امر به معروف اگر آن روایات دیگر دلالتش تمام است سندش تمام است به واسطه‌ی آن روایات تقیید می‌َشود پس اگر آنها تمام نیستند کاری از دستشان نمی‌آید اگر تمام هستند بقیه‌ی ادله‌ِی امر به معروف و نهی از منکر ا هم تقیید می‌کنند وقتی تقیید کردند دیگر معارضه‌ِی با دلیل لاضرر نمی‌کند بلکه مخصص لاضرر می‌َشود چون برای مورد خاص است مثل ادله‌ی حج است مثل ادله‌ی زکات است مثل ادله‌ِی خمس است مثل ادله‌ی دیات است که اینها همه مخصّصات ادله‌ی لاضرر هستند.
س: ...
ج: تقیید شد دیگر بله.
این به خدمت شما عرض شود که تتّمه‌ای بود راجع به استدلال به لاضرر. فتحصّل ممّا ذکرنا که این دلیل، دلیل قوی‌ای هست و ما با همین دلیل لاضرر می‌توانیم این شرط را اثبات کنیم دلیل دوم از آن امور عامه، که با صاحب جواهر و غیر ایشان به آن استدلال فرمودند ادله‌ی لاحرج است کتاباً و سنّتاً ادله‌ای که می‌گوید در دین حرج نیست.
س: ...
ج: نه، منافاتی چون با هم ندارند.
س: ...
ج: نه، تنزّل هم لازم نیست. هم مقِید دارند یعنی مخصص دارند یعنی چون مراد جدی را بیان می‌کنند یعنی چون مراد جدی را بیان می‌کنند هم شارح دارد درست؟ می‌گوید اکرم کلّ عالم، یک دلیلی می‌آید می‌گوید که لاتکرم الفساّق من العلما، یک دلیل دیگری هم می‌آید که اردتُ من قولی اکرم کلّ عالم العالم العادل. خب اشکالی ندارد آن حاکم است آن یکی مخصص است و اشکالی پیش نمی‌آید لسان‌هاست دیگر، لسان را که نگاه می‌کنیم.
س: ...
ج: فرض است ضرر که صادق باشد ضرر صادق باشد بله،
س: ...
ج: نه، آنجا هزینه‌ی برای وضو یعنی چی؟
س: ...
ج: بله، اگر می‌خواهد مثلاً یک‌جا می‌گوید یک بطری آب، حالا می‌خواهد نماز بخواند می‌گوید یا یک میلیون یک بطری آب. لاضرر می‌گوید نمی‌خواهد تیمم میکند.
س: ...
ج: این دیگر عرفی هست ببینید که حالا این ضرر هست یا نه، آد‌م‌ها هم فرق می‌کنند یک کسی بله تمام مایملکش همین صد تومان است اما یک میلیاردر است حالا صد تومان حالا بدهد این چه می‌َشود برایش فرق میکند موارد در صدق ضرر.
س: ...
ج: دیگر شما خیلی دید قوی‌ای دارید پنج دقیقه‌هایی که مثلاً این بگوید لابد از این پنج دقیقه‌ها می‌خواهد
بله یک آقایی بودند محقق بودند تحقیق می‌کردند گفت آن‌هایی که تحقیق می‌کنند ساعتی برایشان محاسبه می‌کنند یک کسی بیرون از او مطلبی سؤال کرده بود گفته بود من مجانی کار نمی‌کنم حرف نمی‌زنم بله آن جور بخواهید محاسبه بکنید ضرر دارد.
و اما دلیل دوم دلیل لاحرج است خب الکلام در لاحرج همان کلامی که در لاضرر بود از جهات مختلف شبیه هم هستند این دو تا یعنی مثل منظر صاحب جواهر و امثال آن بزرگان، اینها نسبتشان عموم و خصوص من وجه است و باید تعارض کنند بعد بگوییم که به واسطه‌ِی آن امور بگوییم مقدم می‌شود اما اگر گفتیم دلیل لاحرج هم مثل لاضرر حاکم است شارح است مفسّر نصوص شرعیه هست بنابراین نسبت ملاحظه نمی‌َشود و حاکم است به لاضرر و حق مسئله این است که قبلاً هم ما بارها این مسئله‌ی لاحرج و اینها چون دیگر متعرض شدیم دیگر بسنده می‌کنیم به ماسبق. فقط اینجا باید این را توجه داشته باشیم که بله هر جا حرج بشود و آن مفسده‌ای که مترتب می‌َشود به حد حرج می‌رسد بله، ملتزم هستیم که لاحرج برمی‌دارد آن را. اما این اخص از مدعایی است و شرطی است که گفته می‌َشود همه‌جا حرجی نیست ممکن است حتی ضرر باشد ولی هر ضرری که حرج نیست حرج یک مشقّتی است که لاتتحمّلُ عادتاً، یک چیز بالایی است هذا اولاً و ثانیاً ادله‌ی لاحرج موردی است یعنی هر جا در آن مورد حرج پیش آمد آن جا ترخیص هست و وجود نیست این مورد به مورد فرق میکند ممکن است یک کاری در یک زمانی بر انسان حرجی باشد یک زمانی همان کار حرجی نباشد پس بنابراین حرج موردی هست و ملتزم هم هستیم اگر واقعاً حرجی پیش می‌آید بله هم در ضرر و هم در حرج یک مسئله‌ی مهمی هست که این را بعداً متعرض می‌شویم در ضمن تنبیهات و فروعاتی که وجود دارد که گاهی آن منکر که دارد انجام می‌َشود یا آن واجبی که دارد ترک می‌َشود به مثابه‌ای از اهمیت هست که شارع راضی به تحقق او یا ترک آن نیست و اینجا هم بلغَ ما بلغ می‌گوید که شما باید جلوی آن را بگیرید آن موارد خاص یک وظیفه‌ی خاصی است که آن موارد البته استثناء می‌شود.
س: ...
ج: بله آنجا امر به معروف هم باید بکنیم اگر امر به معروف اثر دارد اگر ندارد که باید اقدام دیگری بکنیم.
س: ...
ج: امر به معروف است بله، ولی آنجا که به آن مثابه‌ی از اهمیت هستش، آنجا به قواعد و شواهد دیگر می‌فهمیم که شارع برنداشته مثلاً خدای ناکرده یک زنایی می‌خواهد انجام بشود حالا این مثلاً فرض کنید که باید هزار تومان هم خرج کند ما بگوییم که شارع بلایرضی به این که حالا ضرر به این. یا مثلاً آن ممکن است یک تحقیری هم نسبت به او بکند یک دشنامی هم بدهد مثلاً، بگوییم که نه اینجا. فلذا این موارد را فقها استثنا کرده‌اند فرمودند که این موارد به ادله‌ی لاضرر و لاحرج برداشته نمی‌شود حتی ممکن است به مرگ شخص هم برسد اگر خیلی حالا این مثالی که زدیم حالا به مرگ شخص نه، اما مثلاً بیضه‌ی اسلام در خطر باشد یک امر خیلی مهمی در خطر باشد خب این‌جاها نه، هتک قرآن نعوذ بالله می‌خواهد بشود هتک محرمات و عزائم شریعت می‌خواهد بشود هتک کعبه می‌خواهد بشود و امثال اینها، اینها را نمی‌توانیم بگوییم بر من چون ضرر است حتی اینجا ضرر جانی هم لاضرر برنمی‌دارد. لاحرج این‌جاها برنمی‌دارد جاهایی که به این مثابه‌ی از اهمیت هست که حالا اینها بعداً می‌آید در ضمن مسائلی که می‌گوییم.
س: ...
ج: نه، هر جا ضرری است مگر این که آن ثابت بشود آن منکری که بخواهد واقع بشود لایرضی الشارع به تحقق آن و وقوع آن.
س: ...
ج: نه اینجا تزاحم نیست از باب تزاحم نیستش که بسنجیم.
س: ...
ج: برای کی؟ برای دیگران؟ بله
البته انصاف و اخلاق و اینها بله، اما وجوب را اگر نکرد می‌گوید نمی‌خواهم بکنم. چه دلیلی بر این دارد که باید.
س: ...
ج: بله بعضی البته عادل‌ها هستند که به قول مرحوم آشیخ عبد الکریم حائری قدس سره، فرموده از شمر بدتر هستند خب ممکن است که اینجا همین‌جور باشد می‌گوید حالا این مثلاً چه می‌شد حالا صد هزار تومان دارد از ما می‌برد صد تا یک تومانی یا هزار تا یک تومانی شما هم ضرر می‌کردی؟ ولی اینجا نمی‌شود اگر نکرد یقه‌ی او را بگیرد نه همان آدم عادلی است که از نظر اخلاق منحط است خب بله.
س: ...
ج: و شخص به شخص است برای یک کسی همین، بله برای این آقام مثلاً حرجی است برای آن آقا حرجی نیست آن باید این کار را انجام بدهد.
س: ...
ج: نه یک وقت هست که ضرر نوعی است چیزی که ضرر نوعی هست فرمودند لاضرر بله، برای نوع ناس ضرری است مثلاً. آنجا این حرف زده می‌شود اما در حرج نگفتند اگر برای نوع لازم نیست نه، مشروط به این نیست فرق لاضرر و و لاحرج بعضی به این گذاشتند حالا این مطلب در مورد خودش درست است یا نه توی قاعده‌ی لاضرر و لاحرج باید بحث بشود فرق این دو تا این را گذاشتند که لاضرر نوعی را شارع برداشته حتی بر آن کسی که ضرر نیست ولی حرج نه، حرج اگر بر نوع هم حرج است از آن شخصی که بر آن حرج نیست برداشته نشده است.
س: ...
ج: بله درست است عرض کردیم دیگر. بله همین را عرض کردیم گفتیم که این نمی‌تواند بگوید این شرط است بله جایی که حرجی باشد ماتزم هستیم اما نمی‌تواند اثبات بکند که لایترتب علیه مفسده، ممکن است مفسده‌ای باشد که حرجی نباشد حالا مثلاً یک مقداری ضرر مالی به او وارد بشود این ضرر مالی به حرج نمی‌افتد این شخص، ولو آن ضرر مالی کم هم نباشد مثلاً حالا این امر به معروف است این نهی از منکر میکند ده میلیون از او ضرر میکند از او مثلاً می‌گیرد حالا یا یک چاقو می‌زند یک ذره یک جای او زخم می‌شود ده پانزده روز گرفتار آن هست و خوب می‌شود حرجی نیست اما اگر یک وقت حرج است آنجا بله، مثل این که خدای ناکرده می‌زند چشمش را کور میکند خب این حرج است تحمّل کوری برای یک عمر حرجی است یا می‌زند لَنگش میکند یک عمر باید لنگ باشد خب این حرجی است تحمل این مسئله حرجی است خب این دیگر واجب نیست.
دلیل سوم: دلیل سوم بر این مسئله این است که فرموده‌اند با ادله‌ی یسر اثبات می‌شود «یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ » (بقره، 185) قرآن شریف است. خدای متعال آسانی را برای شما می‌خواهد مشکل و مشقّت را از شما نمی‌خواهد خب طبق این آیه‌ی شریفه اگر به ما بگوید ولو ضرر به شما وارد بشود ولو مفسده‌ای باشد من از شما می‌خواهم امر بکنید یا نهی بکنید این چه یسری هست؟
این هم به خدمت شما عرض شود که استدلال به این آیه‌ی مبارکه هم این است که این عسر و یسری که در این آیه هست کسی دارد می‌گوید که جهاد را واجب کرده خمس را واجب کرده زکات را واجب کرده دیه را واجب کرده کفاره را واجب کرده پس معلوم می‌شود این عسر و یسری که در اینجا هست این معنای وسیع این‌جوری که ما خیال می‌کنیم معنایش نیست بلکه همانطور که انشاالله در دلیل بعدی بیشتر توضیح باید بدهیم این است که این نسبت به قوانین شرایع سابقه که واقعاً خیلی از آنها مشکل بوده و طاقت‌فرسا بوده در اسلام آن قوانین نیست آن تضییقات وجود ندارد و محاسبه وقتی هم می‌شود امور با اهدافی که در نظر گرفته شده با منافعی که انسان تحصیل میکند با انجام آن امور، این کار آسانی است همانی که در لسان بعضی آمده می‌گوید که خدا بهشت را به بهانه می‌دهد نه به بها، خب این چه دین آسانی است می‌گوید آقا هر کس مثلاً یک ختم قرآن بکند و بخوابد کذا ثواب دارد بعد می‌گوید سه تا قل هو الله بخوان همان ثواب ختم قرآن را دارد چهار تا قل یا ایها الکافرون بخوان همان ثواب را دارد چقدر یسر، بنابراین یعنی این راهی که، حالا یک کسی را می‌خواهند ببرند یک جای خیلی مهمی از به خدمت شما عرض شود که یک وقت از جاده‌های پر پیچ و خم می‌برند از سنگ‌لاخ‌ها می‌برند یکی نه یک جاده‌ی دیگر هموارتر است ولو این که آن هم مشکلات دارد سفر است بالاخره مشکلات دارد ولی اگر آن راه را نبردند این راه را بردند می‌گوید من در این رساندن شما را به آن مقاصد عالیه، آن یسر شما را می‌خواهم نمی‌خواهم همین‌جوری شما را در چالش بیاندازم و در زحمت بیاندازم فلذا با این که آن راه هم وجود داشت من از این راه می‌برم شما را. بنابراین وقتی به مجموع شریعت، به احکام شریعت که بسیار از آن‌جاها امر مالی است امر جانی است امور حتی عِرض هست ما نگاه می‌کنیم این «یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» این معنای آن این نیست که هر ضرری و هر عسری را به آن معنای عرفی عام آن بخواهد اینها نفی بکند پس بنابراین به این آیه هم نمی‌شود ما برای رفع ید از اطلاقات و عموماتی که این موارد ضرر را شامل می‌شود استدلال بکنیم.
س: ...
ج: آن هم تازه مؤید است دیگر. پس آن یسری که اینجا می‌گویند اینجور نیست که اصلاً مکاره‌ای نباشد
س: ...
ج: «الْجَنَّةُ مَحْفُوفَةٌ بِالْمَکَارِهِ» به حسب غالب است اینجور نیست که در همه‌ی موارد باشد برای همه که مکاره وجود ندارد بعد هم باز هم به بهانه دارند می‌دهند باز هم به بهانه، چون انسان نسبت به خدای متعال استحقاقی ندارد و آن چیزهایی که او می‌خواهد بدهد اصلاً تناسبی بین این عوض و معوّض‌ها وجود ندارد پس بنابراین در حقیقت اگر به دقت آدم نگاه بکند هر چه خدای متعال عنایت می‌فرماید به بهانه است که دارد عنایت می‌فرماید این نمازهای ما، آن بهشت و آن، این چه نماز است که آدم در نماز توجه ندارد به خدای متعال و نمی‌داند در مقابل چه کسی ایستاده است همه‌ی اعمال انسان، کار برای غیر خدا کردن اصلاً غیر سخافت عقل چیزی دیگر نیست و غیر از بی‌احترامی به حضرت حق چیز دیگری نیست ولی یک چیزی است که انسان مبتلای به این امور هست.
س: ...
ج: اتفاقاً در همان شرایع سابقه ماه رمضان آن مشکل بوده سه ماه و این که اگر شب بخوابند نمی‌توانند سحری بخورند و
س: ...
ج: قاعده نیست که ما از این بتوانیم استفاده بکنیم اینها حِکمِ تشریع است نه قاعده است چرا از کجا می‌فهمیم؟ از این که شریعت پر است از چیزهایی که به این معنا یسر نیست.
س: ...
ج: بیان آن این است که ما بعد از این که در شریعت می‌بینیم احکام فراوانی است که آنها یسر نیست چه در نماز خواندن آن، مقدمات و مأخّراتی که دارد شرایطی که دارد روزه گرفتن آن همینطور است بچه‌ی نه ساله، دختر نه ساله را می‌گوید باید روزه بگیرد توی تابستان هم روزه باید بگیرد خب ضعف می‌کنی ضعف بکن مریض می‌شوی بله، اما اگر ضعف می‌کنی نه، روایات این را دارد می‌گوید پس بنابراین بسیاری از این احکام عبادی و غیر عبادی که ما می‌بینیم این یسری که توی ذهن ماها این‌جوری هست نیست وجود اینها قرینه می‌شود بر این که مقصود این یسرو عسری که اینجا می‌گویند این معنای عام این نیست وجود آنها، و الا لازم می‌آید مثل تخصیص اکثری که مستهجن است این یا نسبت به آن‌چه هست نسبت به امم سابقه بوده در نسبت به غیرشان که حالا چرا آن وقت آنجور بوده خودش یک مسئله‌ای است که چرا آن موقع بر آنها سخت گرفته شده. شاید یکی از وجوه سخت‌گیری بر امم سابقه این بوده که آشکارتر بوده امور تا امروز. یعنی همان عذاب‌هایی که نازل می‌شده در اتمام حجت‌ها محسوس‌تر بوده تا امروز. وقتی اتمام حجت محسوس‌تر می‌شود توقع از اشخاص بالاتر می‌شود ولی در این امت این‌چنینی نیست شاید یکی از وجوه آن این باشد و وجوه دیگری که حالا در بحث خودش اینها باید گفته بشود و تحقیق بشود.
س: ...
ج: حالا ببنید ما نمی‌خواهیم فقط ادله‌ی عسر، فقط این آیه‌ِ‌ی شریفه نیست مجموع نصوصی که این مطلب از آن استفاده می‌شود.
و اما دلیل آخر از امور عامه که اینجا ذکر شده است این است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که ایشان فرموده‌اند «بعثت بالحنیفیة السهلة السمحة» حنیفیه یعنی آن که مستقیم است از انحراف به دور است سهله است یعنی ضیق ایجاد نمی‌کند سمحه است یعنی مشقّت آفرین نیست پس دینی که من آوردم اعوجاج که در آن نیست ضیق در آن نیست و مشقت و شدت هم در آن نیست.
مرحوم شیخ بهایی قدس سره الحنیفیه المستقیمة المائل عن الباطل الی الحق و هی صفةُ محذوفٍ و التقدیر الطریقیة الحنیفیة» یعنی راهی که مستقیم است و انحراف در آن نیست السمحه التی لاتضیق فیها و السهلة ما لیس فیها مشقّة و شدة، خب صاحب جواهر قدس سره به این مطلب هم استدلال فرموده که خب اگر بنا باشد امر به معروف و نهی از منکر در مواردی که مفسده‌ای بر او مترتب است جانی، مالی، عرضی بر خودش یا بر اهلش یا بر دیگران، این چه‌جور جور درمی‌آید با این که این شریعت، شریعت سهله‌ی سمحه است خب این که شدت است این که مشقت است این که ضیق است بنابراین از این روایت مبارکه فهمیده می‌شود که این احکامی که در اسلام جعل شده است این احکام اگر در ظاهر آن هم می‌بینی که اطلاقی و عمومی دارد که آن مواردی را که سهل نیست سمحه نیست می‌گیرد این مراد نیست و با این تفسیر می‌َشود که این مراد نیست. خب این استدلال به این روایت مبارکه. آیا می‌توانیم این را هم بپذیریم ببنید اینها خیلی هم بحث‌های مهمی است یعنی خیلی جاها فقهای بزرگ مثل صاحب جواهر هم به آن « یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» و امثال آن نصوص یا به این خیلی جاها خواسته‌اند اموری که شدت پیدا میکند با همین بگویند مقصود تقیید بکنند دست بردارند از عمومات و اطلاقات فلذ یک مطالعه‌ی عمیق‌تری هم احتیاج دارد که انشاالله شما این مطالعه‌ی عمیق‌تر را بفرمایید. اینجا هم اشکال اولی که در اینجا قد یقال این است که این طلب ثابت نیست برای این که روایاتی که دلالت بر این مطلب میکند از نظر سند مشکل دارد « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةُ عُثْمَانَ بْنِ مَظْعُونٍ إِلَى النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ عُثْمَانَ یَصُومُ النَّهَارَ وَ یَقُومُ اللَّیْلَ فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مُغْضَباً یَحْمِلُ نَعْلَیْهِ» حالا این یحمل نعلیه شاید یعنی حضرت کفش‌هایشان را هم نپوشیدند دست گرفتند و زود آمدند این است یا این که می‌کشیدند نعل‌های مبارکشان را «حَتَّى جَاءَ إِلَى عُثْمَانَ فَوَجَدَهُ یُصَلِّی فَانْصَرَفَ عُثْمَانُ حِینَ رَأَى رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله» خب نمازش را سلام داد «فَقَالَ لَهُ یَا عُثْمَانُ لَمْ یُرْسِلْنِی اللَّهُ تَعَالَى بِالرَّهْبَانِیَّةِ وَ لَکِنْ بَعَثَنِی بِالْحَنِیفِیَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ أَصُومُ وَ أُصَلِّی وَ أَلْمِسُ أَهْلِی فَمَنْ أَحَبَّ فِطْرَتِی فَلْیَسْتَنَّ بِسُنَّتِی وَ مِنْ سُنَّتِیَ النِّکَاحُ» معلوم می‌َشود خانواده‌اش از این جهت که ایشان بی‌اعتنایی می‌کرده و اصلاً همش به عبادت می‌پرداخته و به خانواده‌اش کاری نداشته این می‌آید شکایت میکند خدمت حضرت. حضرت هم اینجور برخورد میکند به حسب این نقلکه اصلاً ناراحت می‌َشوند غضبناک می‌َشوند که چرا اینها درست نمی‌فهمند راه و روش من را، و به افراط و تفریط می‌افتند فلذا غضبناک و آنجور آمدند و الین مطلب را فرمودند خب این روایت در سندش چه کسی بود؟ سهل بود سهل بن زیاد پس بنابراین سند ضعیف است ثابت نمی‌شود که چنین مطلبی صدر من الرسول صلی الله علیه و آله، مرسلاتی هم که در افواه و در کتب دیگر است محتمل است که منشأ آن همین روایت باشد نه این که آنها اسناد جداگانه داشته باشد و امثال اینها، گاهی یک روایت در یک جا هست همان روایت هی به نحو ارسال در کتب دیگر مکرر می‌َشود و ذکر می‌شود بنابراین این مسئله که فی الافواه منتشر است در کتب منتشر است سندهای متعدد برای آن ذکر نشده است سندش همین است که در این روایت شریفه وجود دارد پس بنابراین امری است که ثابت نیست صدورش.
س: ...
ج: حالا پیاز داغ به اشکال وارد می‌کنیم.
و اما جواب از این مشکله، جواب از این مشکله این است که اولاً این روایت در کافی شریف است و یکفینا همانطور که قبلاً گفتیم وجودش در کتاب شریف کافی. چون کافی ولو من از بحار الانوار دارم این روایت را می‌خوانم جلد بیست و دو صفحه‌ی 263، ولی این روایت در کافی شریف است بحار هم از کافی نقل کرده بنابراین اشتمال آن بر سهل، سهلٌ، ثانیاً عده‌ای از بزرگان که البته این مطلب از نظرما مرضی نیست این است که فرمودند این سهل چون کافی مکرر از او نقل میکند چند هزار روایت از این سهل نقل میکند و اجلّاو بزرگان زیادی از ایشان نقل حدیث کردند اینها برای انسان اطمینان می‌آورد که این آدم ضابط و ثقه‌ای بوده است و الا چه معنا دارد که اینجور مرحوم کافی بر ایشان اعتماد کنند و هم‌چنین بزرگان دیگر. خب جواب این مسئله هم این است که وقتی که ایشان تضعیف صریح دارد بزرگانی هم ایشان را تضعیف صریح کردند خب فرضاً اگر این اعتمادها، این نقل‌ها اگر یقین برای ما بیاورد که این آدم ثققه بوده بله آن جرح‌ها دیگر حجت نیست چون ما یقین به خلاف آن داریم ولی وقتی که این برای ما یقین نمی‌آورد فوقش این است که یک اماره‌ی عرفیه‌ی عقلائیه است نه این که برای ما جزم و یقین می‌آورد خب این معارضه میکند با آن تضعیف مسلّمی که عده‌ی دیگری کردند بنابراین با هم تعارض میکند و این که مرحوم کلینی مکرر از ایشان نقل میکند بعید نیست که اینها از باب این بوده که اینها مشایخ اجازه هستند و آن کتب برای مرحوم کلینی مسلم بوده اینها اگر مثل کافی امروز برای ما تهذیب امروز برای ما، ما احتیاج به سند نداریم تا تهذیب، چون اینها مسلم است اینها اگر ذکر می‌کردند برای این که در ظاهر ارسالی نباشد نه این که اعتماد به نقل او می‌خواستند بکنند پس بنابراین از این راه نمی‌تواند فقط راهی که هست همین است که بگوییم کافی، چون شهادت کلینی به صدور این روایات از معصومین علیهم السلام هست معتبر است و از این جهت مطلب را درست کنیم.
س: ...
ج: ممکن است یک جاهایی تا بخشی از آن تشریفاتی باشد مثل همین‌جاها. البته بعضی از بزرگان معاصر می‌گویند سهل اگر توی کافی باشد خب نعتمد علیه اما اگر جاهای دیگر باشد لانعتمد علیه. چون در خصوص کافی یک جهات دیگری هم وجود دارد حالا کافی اگر از او نقل میکند معلوم می‌َشود که این خبرها، یک خبرهایی است که ایشان در آن دروغ نگفته و ضبط در آن درست بوده اما جاهای دیگر اگر نقل کند در کتاب‌های دیگر، نه. خب این یک حرفی است که حالا به شخص برمی‌گردد که چنین اطمینانی بر این شخص باشد و الا یک بیان علمی ما برای این نداریم.
س: ...
ج: وثوق الصدوری درست است اما چه‌جوری وثوق به صدور پیدا بکنیم؟ جز اگر شما وثوق به صدور پیدا می‌کنید من أی شخصٍ، شمر بن ذی الجوشن هم یک حرفی بگوید که آدم وثوق داشته باشد که اینجا را دروغ نمی‌گوید با کمال خباثتش اینجا را دروغ نمی‌گوید خب بله، اما انسان چه‌جور می‌تواند وثوق به صدور داشته باشد؟
خب پس بنابراین از نظر سند این اشکال قابل دفع است و اما از نظر دلالت، خب بعثت بالحنیفیة السمحة السهلة، این هما‌نطورکه عرض کردیم این در مقابل، بخصوص روایات را اگر نگاه بفرمایید شبیه این تعبیر در بعض روایات دیگر هم هست این در مقابل مشکلاتی است که امم سابقه مثلاً وجود داشته در باب طهارت و در بعض ابواب دیگر، برای آنها وجود داشته مثلاً در امم سابقه در بعض روایت هست که قصاص حتماً باید می‌شدند دیه جایگزین آن نبوده در بعضی از امم سابقه فقط دیه بود قصاص نبود این که در مذهب ما هم قصاص هست و هم دیه است می‌تواند بگذرد و به جای آن دیه بگیرد یا یک مواردی که خطأیی باشد چه باشد دیه است قصاص نیست نه آنجا مشکل‌تر بوده خب اینها این شریعت سمحه‌ی سهله به تناسب این ارفاق‌هایی است و تسهیلاتی است که مجموعاً انجام شده اما باز این نیست که یک ملاک به دست ما بدهد که ما اطلاقات و عمومات را با این بتوانیم بسنجیم بعد تقیید کنیم تخصیص بزنیم و امثال ذلک باز به همان هم به این روایات خاصه که مراجعه کنیم چنین قرینه‌ای در آن وجود دارد هم به واسطه‌ِی آن قرینه‌ی عامه‌ای که عرض کردیم آن قرینه‌ی عامه چه بود؟ این بود که ما به مجموع شریعت من الطهارة الی الدیات که نگاه می‌کنیم اینجور سمحه‌ی سهله به این معنا وجود ندارد قوانین شریعت به این معنا سمحه‌ی سهله نیستند پس بنابراین این نمی‌تواند یک معیار باشد در مقام استنباط برای ما که، بله برای تأیید خوب است اگر یک دلیل دیگری داشته باشیم یک چیز دیگری داشته باشیم که قابل استناد است این برای مؤید خوب است ولی با اینها نمی‌توانیم فقه را استنباط بکنیم با اینجور چیزها.
س: ...
ج: نه آنجا این‌جوری نیست آنجا موارد خاص کمی داریم ببینید عسر و یسر یا سهله‌ی سمحه، آسان‌گیر است این غیر مسئله‌ی ضرر است و در مسئله‌ی ضرر در خود آن مورد خود آن روایت شاهد است که حضرت، آن اولاً فرموده فی الاسلام، بعد حضرت استناد به این کردند و آن نخله‌ی آن را برداشتند ثمره را و انداختند جلوی او، پس می‌خواهند بگویند آن اطلاقات ادله که ما گفتیم هر کسی مالک چیزی باشد حق دارد این نیست تو اگر به اینجا رسیدی لاضرر و لاضرار فی الاسلام. بنابراین آن روایت لاضرر و لاضرار، آن این‌چنینی است بله اتفاقاً در لاضرر بعضی‌ها هم گفته‌اند که نمی‌توانیم به این روایت هم تمسک کنیم هر جا اصحاب تمسک کردند مثل قاعده‌ی قرعه می‌ماند القرعة لکلّ امرٍ مشکل، دیگر نطّاق واسعی دارد لکلّ امرٍ مشکل. ولی به این عمل نکردند الا در موارد مالی در جای خاص، نه لکلّ امرٍ مشکل، حالا شب دو تا روایت است ما نمی‌دانیم معارضه شده قرعه بیاندازیم کدام را بگیریم و و و همینطور. پس بنابراین آنجا فلذا شیخ اعظم فرمودند ادله‌ی قرعه یؤخذُ بها در همان محدوده‌ای که اصحاب اخذ کردند نه مازاد بر آن، بعضی در لاضرر هم همین‌جور گفتند در همان محدوده‌ای که اصحاب به آن اخذ کردند ما جاهایی که آنها اخذ نکردند نمی‌توانیم اخذ بکنیم خب اینها البته یک مبانی‌ای است که در قاعده‌ی لاضرر بحث شده و جواب داده شده در آنجا و مطلب تمامی نیست ولی می‌خواهم بگویم این فکر در ذهن بعضی هم خلجان کرده و حتی به آن معتقد شدند. بنابراین جواب دوم هم این است پس بنابراین نتیجه این شد که ادله‌ی عامه فقط به لاضرر می‌توانیم تمسک کنیم لاحرج هم برای جاهایی است که واقعاً حرجی باشد و اما ادلة الخاصة انشاالله فردا.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.
پایان.
120/907/د