جهاد در اسلام از تکالیفى است که با شرایط خاص و رعایت ضوابط ویژه و کاملاً برنامه ریزى شده و منضبط انجام مى‌گیرد. در صدر اسلام که معمولاً جهاد جنبه دفاعى داشت، با اذن پیامبر و جانشینان او و تحت فرماندهى آنان یا افرادى برگزیده از سوى ایشان انجام مى‌گرفت. اصولاً جهاد از جمله تکالیفى است که به سبب ماهیت اجتماعى، سیاسى و امنیتى اش بدون حضور دولت امکان‌پذیر نیست؛ چنان که مشروعیت آن منوط به اذن امام معصوم در عصر حضور و فقیه عادل در عصر غیبت است. جهاد وظیفه‌اى نیست که هرکسى با تشخیص خود بدان مبادرت ورزد و اذن جهاد صادر کند و بدون برنامه ریزى دقیق و شناخت درست موضوع و شرایط و مقتضیات زمانى و مکانى بدان اقدام ورزد. جهاد تکلیفى است که خود سرى را برنمى‌تابد.
این مقاله عهده دار بیان این مطلب است که جهاد اولاً در عصر غیبت نیز مشروعیت دارد و منحصر به زمان محدود حضور نیست. ثانیاً، به اذن فقیه عادل بستگى دارد و همچنان که جهاد بدون اذن معصوم مشروع نیست، بدون اذن فقیه عادل نیز در عصر غیبت مشروعیت ندارد.
آیا جهاد ابتدایى مشروط به وجود امام و اذن اوست؟
یکى از شرایط جهاد ابتدایى در فقه، «وجود امام و اذن او یا منصوب او» است.
محقق حلى در شرایع الاسلام مى‌نویسد: «و فرضه على الکفایة بشرط وجود الإمام أو من نصبه للجهاد». براى یافتن پاسخ این پرسش بررسى دلایل قائلان به اشتراط ضرورى است. بررسى دلایل اشتراط «امام معصوم» نشان مى‌دهد که «وجوب یا جواز جهاد ابتدایى» منوط به چنین شرطى نیست و دلایل موجود در کلمات بعضى از فقیهان این مدعا را اثبات نمى‌کند.
بررسى دلایل
الف ـ اجماع
بررسى عبارات فقیهان نشان مى‌دهد که سه دیدگاه در این زمینه وجود دارد:
1. فقهایى که عباراتشان صریح یا ظاهر در اشتراط حضور امام معصوم است و عبارات آنها قابل توجیه براى مطلب دیگرى نیست.
2. فقهایى که عباراتشان صریح یا ظاهر در عدم اشتراط حضور امام معصوم است.
3. فقهایى که جهاد ابتدایى را به وجود «امام عادل یا من نصبه» مشروط کرده‌اند. اگر این تعبیر را اعم از امام معصوم و عادل بدانیم، طبعاً مشروعیت جهاد ابتدایى در عصر غیبت استفاده مى‌شود. در عبارات این گروه از فقها شاهد و قرینه‌اى هم مشاهده نمى‌شود تا نشان دهد که مرادشان معصوم است. از این رو، عبارات گروه دوم و سوم از فقیهان نشان مى‌دهد که حضور امام معصوم و اذن او، شرط وجوب یا جواز جهاد ابتدایى نیست و جهاد در عصر غیبت مشروع و یا واجب خواهد بود. اینکه این شرط براى وجوب است یا جواز، پس از این بررسى خواهد شد. اینکه پس از مشروعیت یا وجوب جهاد در عصر غیبت، اذن فقیه جامع شرایط شرط است یا نه، بحث دیگرى است که در مرحله دوم قابل پى‌گیرى است.
عبارات گروه اوّل
1. شیخ طوسى مى‌گوید:
ومن وجب علیه الجهاد إنما یجب علیه عند شروط و هی أن یکون الإمام العادل الذی لا یجوز لهم القتال إلاّ بأمره و لا یسوغُ لهم الجهاد من دونه ظاهراً أو یکون من نصبه الإمام للقیام بأمرالمسلمین حاضراً ثمّ یدعوهم إلى الجهاد فیجب علیهم حینئذ القیام به و متى لم یکن الإمام ظاهراً و لا من نصبه الإمام حاضراً لم یجز مجاهدة العدوّ و الجهاد مع أئمة الجور أو من غیرإمام خطأً یستحق فاعله به الإثم.... (1)
مقصود شیخ از «الإمام العادل» به قرنیه عبارت بعدى: «لا یسوغ لهم الجهاد من دونه ظاهراً»، امام معصوم است؛ چون او گاهى ظاهر و گاهى غایب است. بنابراین حضور و اذن امام معصوم براى جهاد ابتدایى شرط است.
اما عبارت «أو یکون من نصبه الإمام للقیام بأمرالمسلمین حاضراً....»، بعید نیست که عام بوده و اختصاصى به منصوب خاص نداشته باشد و فقیه عادل در عصر غیبت را نیز شامل شود. هر چند قید «حاضراً» مى‌تواند قرینه‌اى بر بسط ید شخص منصوب باشد. در این صورت اگر فقیه عادل مبسوط الید باشد و در رأس یک نظام سیاسى قرار گیرد، مى‌توان اذن او را براى جهاد ابتدایى شرط دانست. طبق این احتمال، شیخ طوسى در این کتاب، اذن معصوم را در عصر حضور شرط مى‌داند، ولى در عصر غیبت نیز با اذن فقیه عادل مبسوط الید جهاد ابتدایى مجاز و مشروع است. پس بنابر یک احتمال این عبارت از قبیل گروه اوّل و بنابر احتمال دیگر، جزء عبارات گروه دوم خواهد بود.
شیخ طوسى در مبسوط هم مى‌نویسد:
إذا اجتمعت الشروط التی ذکرناها فیمن یجب علیه الجهاد فلا یجب علیه أن یجاهد إلاّ بأن یکون هناک إمام عادل أو من نصبه إلامام للجهاد، ثمّ یدعوهم إلى الجهاد فیجب حینئذٍ على من ذکرناه و متى لم یکن الإمام و لا من نصبه الإمام سقط الوجوب بل لا یحسن فعله أصلاً... و الجهاد مع أئمة الجور أو من غیر إمام أصلاً خطأً قبیح. (2)
مقصود از «امام عادل»، امام معصوم است و قرینه‌اش ذیل عبارت است که
«امام اصلاً» در برابر امام جائر و امام غیر اصلى قرار داده شده است.
عبارت شیخ در دو کتاب: الاقتصاد (3) و الجمل و العقود (4)، شبیه مبسوط و نهایه است که شرط وجوب جهاد را (وجود امام عادل یا من نصبه الإمام ) دانسته است، با این تفاوت که قرینه‌اى وجود ندارد که مقصودش معصوم باشد؛ بنابراین او از دسته سوم به شمار مى‌رود.
2 . ابن ادریس در سرائر مثل شیخ در نهایه اظهار نظر کرده و عبارت او تقریباً همان عبارت نهایه است.
3 ـ قاضى ابن براج در المهذب مى‌گوید:
إنما ذکرنا أن یکون مأموراً بالجهاد من قبل الإمام أو من نصبه لأنه متى لم یکن واحداً منهما لم‌یجز له الخروج إلى الجهاد.... و الجهاد مع أئمة الکفر و مع غیر إمام أصلى أو من نصبه قبیح.... (5)
در این عبارت نیز مقصود از امام، به قرینه ذیل عبارت که تنها جهاد با امام اصلى مجاز شمرده شده، امام معصوم است. گفتنى است که حضور امام معصوم یا منصوب وى، شرط جواز و مشروعیت است، نه شرط وجوب.
از قدما، قاضى ابن برّاج در جواهر الفقه و سید مرتضى در آثار خود این مسئله را مطرح نکرده‌اند.
4 ـ حلبى در اشاره السبق مى‌گوید:
.... مع أمر إمام الأصل به أو من نصبه و جرى مجراه... فبتکاملها یجب و بارتفاعها أو الإخلال بشرط منها یسقط. (6)
از این عبارت نیز اشتراط امر امام معصوم استفاده مى‌شود؛ چنان که حضور و اذن امام شرط وجوب است، نه شرط جواز و مشروعیت.
5 ـ یحیى بن سعید حلى در الجامع للشرایع مى‌گوید:
وجوبه على... بشرط حضور إمام الأصل داعیاً إلیه أو من یؤمّره و هو محرم من دون إذنه (7).
6 و 7. علامه حلى در قواعد الاحکام و منتهى المطلب، و محقق ثانى در جامع المقاصد و حاشیة ارشاد الاذهان مى‌گوید:
إنما یجب بشرط الإمام أو نائبه... و فى الرباط فضل کثیر ـ و هو الإقامة فى الثغر لتقویة المسلمین على الکفار ـ و لا یشترط فیه الإمام لأنه لایشمل قتالاً بل حفظاً و اعلاماً..... و لو نذر المرابطة وجب علیه الوفاء سواء کان الإمام ظاهراً أو مستوراً (8).
مراد از «امام» در این عبارت، امام معصوم است و نایب هم نایب خاص او است و قرینه‌اش عبارت علامه در بحث مرابطه است، حتى محقق نیز بدون اشاره به این قرینه، صدر عبارت را چنین تفسیر کرده:
«المراد نائبه المنصوب بخصوصه حال ظهور الإمام و تمکنه، لا مطلقاً» (9).
محقق ثانى در «حاشیة ارشاد الاذهان» نیز همین تفسیر را ارائه کرده: «المراد من نصبه الإمام حال ظهوره للجهاد أو لأمور تشمل الجهاد لا مطلق من نصبه» (10).
8 ـ شهید ثانى در «مسالک الافهام»، «حاشیه ارشاد الأذهان» و «شرح لمعه» مى‌گوید:
إنما یجب الجهاد بشرط الإمام العادل أو نائبه الخاص ـ و هوالمنصوب للجهاد أو لما هو الأعمّ ـ أما العام کالفقیه فلا یجوز له تولیته حال الغیبة بالمعنى الأوّل. (11)
ذیل عبارت شهید در شرح لمعه قرینه‌اى است بر اینکه مقصود او از «الإمام العادل»، معصوم است.
شبیه این عبارت در مسالک نیز به چشم مى‌خورد. (12)
من نصبه اى من نصبه للجهاد بخصوصه أو بتعمیم ولایته على وجه یدخل فیه الجهاد لا مطلق المنصوب کالفقیه حال الغیبه. (13)
به نظر مى‌رسد که چون مفروض دانسته‌اند که جهاد از شئون فقیه نیست، عبارت علامه در ارشاد و شهید در لمعه را این گونه تفسیر کرده‌اند، و الاّ اگر امام معصوم افرادى را به صورت عام به نیابت از خود برگزیند (مثل فقهاى عادل)، چرا نباید شامل جهاد هم بشود؟ نایب همه اختیارات منوبٌ عنه را دارد، مگر آنکه دلیل استثنایى وجود داشته باشد. چرا باید قرینه در کار باشد که نیابت عام شامل جهاد هم بشود، ولى نباید قرینه بر خلاف آن باشد؟ اگر امام به عنوان حاکم جامعه، فردى را به جانشینى عام خود نصب کرد، چرا نباید جهاد راهم شامل شود؟ البته اگر در جهاد دلیل خاصى بود که آن را از اختصاصات امام معصوم دانست، بحثى نیست.
پس اگر کسى ادله ولایت فقیه را تمام بداند، دلیلى هم بر اختصاص جهاد به امام معصوم نیابد، مى‌تواند جهاد را از شئون فقیه نیز به شمار آورد. به نظر
مى‌رسد که عبارت علامه در ارشاد الاذهان و شهید در لمعه صریح و حتى ظاهر در اشتراط اذن امام معصوم نیست و تفسیرهاى ارائه شده از این متون با چنین پیش فرضى همراه بوده است.
عبارت علامه در قواعد نیز در خصوص تعبیر «نائبه» مى‌تواند شامل «نایب عام» هم باشد مثل عبارت «ارشاد».
9. فیض کاشانى در مفاتیح الشرایع گفته است:
فوجوب الجهاد و الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر و التعاون على البرّ و التقوى....و الإفتاء و الحکم بین الناس بالحق و اقامة الحدود و التعزیرات و سایر السیاسات الدینیة من ضروریات الدین و هی القطب الأعظم فى الدین.... ولو ترکت لعطّلت النبوة... إلاّ أن الجهاد الذى هو للدعاء إلى الإسلام یشترط فیه إذن الإمام (ع) بخصوصه فیسقط فی زمان غیبته و لذا لم نتعرض لذکر أحکامه فی هذا الکتاب... . (14)
10. سید على طباطبایى در ریاض المسائل مى‌گوید:
إنما یجب الجهاد بالمعنى الأوّل ـ على من استجمع الشروط المزبورة ـ مع وجود الإمام العادل و هو المعصوم (ع) أو من نصبه لذلک أی النائب الخاص و هو المنصوب للجهاد أو لما هو أعم، أما العام کالفقیه فلا یجوز له و لامعه حال الغیبة بلا خلاف أعلمه کما هو ظاهرا لمنتهى و صریح الغنیة إلاّ من أحمد کما فی الأوّل و ظاهرهما الإجماع (15).
صاحب ریاض در این عبارت «عدم جواز جهاد ابتدایى با اذن فقیه» را بدون مخالف دانسته و آن را به ظاهر منتهى و صریح غنیه که ظاهر هر دو ادعاى اجماع است، نسبت مى‌دهد.
اما اوّلاً، اینکه «علامه تنها مخالفت احمد را با این مسئله مطرح کرده و اگر مخالفى در بین علماى امامیه هم بود، نقل مى‌کرد»، آیا نشانه اجماعى بودن مسئله است؟ ادعاى اجماع غیر از آن است که حتى صریحا گفته شود: «مخالفى را نمى‌شناسم»؛ در حالى که علامه چنین تعبیرى هم ندارد، بلکه عبارت او در منتهى و بعضى از کتب دیگرش، ذواحتمالین است که پس از این نقل خواهیم کرد.
ثانیاً، ابن زهره در غنیه تنها در فرض فقدان شرایط وجوب جهاد را ساقط مى‌داند، ولى اینکه بدون امر امام جایز نباشد، از عبارت او استفاده نمى‌شود. (16) «سقوط وجوب جهاد» اعم از مشروعیت و عدم مشروعیت است. پس «عدم جواز جهاد ابتدایى با اذن فقیه» از عبارت او استفاده نمى‌شود.
11. شیخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء در بحث از تفاوتهاى جهاد ابتدایى با اقسام دیگر جهاد دفاعى مى‌گوید:
أحدها: أنه یشترط فى الجهاد بالمعنى الأخیر ـ و هو ما أرید به الجلب إلى الاسلام ـ حضور الإمام أو نائبه الخاص دون العام (17).
خامسها: جهاد الکفر والتوجه إلى محالّهم للرّدّ إلى الإسلام و الإذعان بما أتى به النبیّ الأمی المبعوث من عندالملک العلام ـ علیه و آله افضل الصلاة و السلام ـ و هذاالمقام من خواص النبیّ و الإمام و المنصوب الخاص منهما دون العام» (18).
12. فاضل دربندى در الخزائن مى‌گوید:
فثبوت الولایة لنبینا و أوصیائه المعصومین من عترته (ع) إنما بالنصوص الکتابیة و الأخبار المتواترة و الإجماع، فالنبی و أوصیائه المعصومون
یختصون ـ بعد اختصاص النبی بخواص مذکورة فى باب النکاح ـ بالجهاد و.... و أما لفقهاء یختصون بعد فقد الأئمة بإقامة الحدود و القضاء و الحکومة و الافتاء... . (19)
13. میرزاى قمى در جامع الشتات مى‌نویسد:
جهاد باکفار مشروط است به امام یا نایب خاص او و در صورت غیبت امام جهاد واجب، بلکه جایز هم نیست. (20)
14. شیخ انصارى در «صراط النجاة» آورده است:
جهاد با کفار بر مردان واجب است به اذن امام علیه السلام (21)
عبارات گروه دوم
1. شیخ مفید در المقنعه مى‌نویسد:
فأمّا اقامة الحدود: فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللّه تعالى و هم ائمة الهدى من آل محمد(ص) و من نصبوه لذلک من الأمراء و الحکّام و قد فوّضوا النظر إلى فقهاء شیعتهم مع الإمکان فمن تمکّن من إقامتها على ولده و عبده و لم یخف من سلطان الجور إضراراً به على ذلک فلیقمها، و من خاف من الظالمین اعتراضاً علیه فى إقامتها أو خاف ضرراً بذلک على نفسه أو على الدین فقد سقط عنه فرضها و کذلک ان استطاع اقامة الحدود على من یلیه من قومه.... و هذا فرض متعیّن على من نصبه المتغلّب لذلک على ظاهر خلافته له أو الإمارة من قبله على قوم من رعیته فیلزمه إقامة الحدود و تنفیذ الأحکام و الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر و جهاد الکفار
و من یستحق ذلک من الفجّار و یجب على إخوانه [من]المؤمنین معونته على ذلک إذا استعان بهم ما لم یتجاوز حدّاً من حدود الإیمان... . (22)
از عبارت فوق نکاتى استفاده مى‌شود:
یک: اقامه حدود از شئون ائمه و منصوبان آنهاست و به فقهاى شیعه واگذار شده که در صورت امکان اقامه حدود کنند. کسى که از سوى حاکم مسلط (غاصب و جائر) به این منصب برگزیده مى‌شود نیز این تکلیف را بر عهده دارد و او موظف به اقامه حدود، تنفیذ احکام، امر به معروف و نهى از منکر و جهاد با کفار است.
دو: به قرینه صدر عبارت، مقصود از «من نصبه المتغلب» فقیه است؛ یعنى اگر به حسب ظاهر فقیه از سوى چنین فردى هم نصب شود، این وظایف را بر عهده دارد؛ چرا که او از جانب ائمه به این مناصب برگزیده شده است.
سه: جهاد با کفار عام است و شامل جهاد ابتدایى هم مى‌شود، بلکه چون جهاد دفاعى به اذن نیاز ندارد، مقصود از جهاد با کفار همان جهاد ابتدایى است.
چهار: از عبارت بر مى‌آید که نصب از جانب حاکم متغلب موضوعیت ندارد، بلکه تفویض از جانب ائمه ملاک است. نصب فقیه از سوى حاکم جائر تنها قدرت اجراى حدود و جهاد و.... را براى او فراهم مى‌سازد، نه بیشتر، به خصوص عبارت «على ظاهر خلافته له» قرینه بر این معناست.
پنج: چون فقها از جانب ائمه براى اجراى حدود و... مأمور شده‌اند، در عصر غیبت فقیه مى‌تواند متصدى اجراى حدود و جهاد و... شود و مشروعیت آنها به اذن معصوم یا نایب خاص او بستگى ندارد.
2. ابوالصلاح حلبى در الکافی فی الفقه مى‌نویسد:
یجب جهاد کل من الکفار و المحاربین من الفسّاق....على کل رجل.... بشرط وجود داع إلیه یعلم أو یظنّ من حاله السیر فی الجهاد بحکم اللّه تعالى... و إن
کان الداعی إلیه غیر من ذکرناه وجب التخلف عنه مع الاختیار. (23)
در عبارت حلبى، نه تنها وجوب جهاد به اذن امام معصوم یا نایب خاص او مشروط نیست، بلکه به اذن مجتهد عادل و دعوت او نیز مشروط نشده است. همین که بدانیم یا ظن داشته باشیم شخصى به جهاد فرا مى‌خواند، در جهاد حکم خدا را در نظر دارد و به احکام شرع ملتزم است، کافى است. گرچه ممکن است گفته شود چنین کسى که در جهاد حکم خدا را مدّ نظر دارد، لااقل فقیه و دین شناس است نه کسى که احکام دین را از راه تقلید آموخته است، ولى قطعاً مقصود از چنین فردى امام معصوم نیست؛ چون از فراخوان معصوم انسان علم پیدا مى‌کند، نه ظن، و بر اساس این عبارت، حصول علم لازم نیست، ظن هم کفایت مى‌کند.
3. سلار دیلمى در المراسم مى‌گوید:
.... ولفقهاء الطائفة أن یصلّوا بالناس فى الأعیاد و الاستستقاء و أمّا الجَمعُ فی الجُمع فلا و أما الجهاد فإلى السلطان أو من یأمره و یؤمّره إلاّ أن یغشى المؤمنین العدوّ... . (24)
برخى در توضیح سخن سلاّر گفته‌اند:
در این عبارت، گرچه جهاد از نماز عید و امثال آن تفکیک شده و به جاى آنکه از شئون فقهاى شیعه شمرده شود، از شئون سلطان یا کسى که سلطان او را مأمور جهاد کرده و امیر و فرمانروا قرار داده، دانسته شده، ولى قطعاً مقصود او «سلطان حق» است، نه سلطان جائر. حال اگر فقیهى در عصر غیبت، حکومت تأسیس کند و در رأس آن قرار گیرد، مصداق سلطان حق است و به این اعتبار مى‌تواند متصدى امر جهاد شود. (25) گویا براى او
همواره «فقیه» غیر از «سلطان» بوده که این گونه تعبیر کرده است.
این سه فقیه همگى از قدمایند و از عباراتشان «عدم اشتراط اذن امام معصوم» استفاده مى‌شود که برخى صریح در عدم اشتراط است و برخى ظاهر. با این حال، چگونه مى‌توان «اشتراط اذن» را اجماعى دانست؟!
4. ابن طى فقعانى (م 855) در الدّرالمنضود فی معرفة صیغ النیات و الایقاعات و العقود آورده است:
و یجب (الجهاد) کفایة على المکلف.... مع دعاء الإمام أو نائبه عاماً أو خاصاً لقتال أهل الحرب و الذمة ـ إذا خلوا بها ـ و الباغى... . (26)
ظاهر عبارت آن است که جهاد با فراخوان امام معصوم یا نایب (خاص یا عام) او براى جهاد واجب مى‌شود. گرچه بعید نیست که منظور از «عاماً او خاصاً» نایب عام براى امور مختلف یا نایب مخصوص براى جهاد باشد، نه نایب عام اصطلاحى که مقصود فقهاى عصر غیبت‌اند در برابر نواب خاص که با اسم و مشخصات تعیین مى‌شدند، اما باید توجه داشت که در این صورت مى‌توان گفت مقصود از «امام» لزوماً امام معصوم نیست، بلکه مطلق امام حق است که مى‌تواند بر فقیه عادل نیز صدق کند. آن گاه نایب عام یا خاص ـ براى جهاد ـ مى‌تواند هم نایب معصوم باشد، هم نایب فقیه عادل.
5. محقق سبزوارى در کفایة الاحکام مى‌نویسد:
و یشترط فى وجوب الجهاد وجود الإمام أو من نصبه على المشهور بین الأصحاب و لعلّ مستنده أخبار لم تبلغ درجة الصحة مع معارضتهابعموم الآیات، ففی الحکم به اشکال (27).
همان طور که ملاحظه مى‌شود، سبزوارى اوّلاً، «اشتراط وجود امام و اذن
او» را مشهور مى‌شمارد، نه مورد اجماع. ثانیاً، در فتواى مشهور با صراحت اشکال مى‌کند. مستند این نظریه را روایاتى مى‌داند که از نظر او هم به درجه صحت نمى‌رسد و هم با آیات قرآن تعارض دارد که بعد از این مطرح خواهیم کرد.
6. شیخ محمد حسن نجفى در جواهر الکلام، پس از نقل روایات مى‌گوید: مقتضاى این روایات مثل صریح فتاواى اصحاب «عدم مشروعیت جهاد با امام جائر و غیر جائر» است، بلکه در «مسالک» و برخى کتب دیگر نیابت عامه را در عصر غیبت براى تصدى امر جهاد کافى نمى‌داند و در برخى دیگر ادعاى عدم وجود مخالف شده که ظاهر بعضى از آنها اجماع است. سپس خود صاحب جواهر چنین اظهار نظر مى‌کند:
لکن إن تمّ الإجماع المزبور فذاک و إلاّ أمکن المناقشة فیه بعموم ولایة الفقیه فی زمن الغیبة الشاملة لذلک، المعتضدة بعموم أدلة الجهاد فترحج على غیرها» (28).
7. امام خمینى در کتاب البیع مى‌نویسد:
إن للفقیه جمیع ما للإمام(ع) إلاّ إذا قام الدلیل على أن الثابت له(ع) لیس من جهة ولایته و سلطنته بل لجهات شخصیة تشریفاً له، أو دلّ الدلیل على أن الشیء الفلانی و إن کان من شؤون الحکومة و السلطنة لکن یختص بالإمام (ع) ولایتعدى منه کما اشتهر ذلک فى الجهاد غیر الدفاعى و إن کان فیه بحث و تأمّل. (29)
امام خمینى در اینکه جهاد ابتدایى از اختیارات ویژه و اختصاصات امام معصوم باشد و به دیگرى واگذار نشده باشد، تأمل دارند؛ چه اینکه برخى از شاگردان ایشان با صراحت «جواز جهاد ابتدایى در عصر غیبت و با اذن فقیه عادل»
را پس از پیروزى انقلاب اسلامى به ایشان نسبت داده و برخى از سخنان ایشان مبنى بر «جنگ جنگ تا رفع کل فتنه از عالم» را به هنگام دفاع مقدس ملت ایران از سرزمین خود شاهد و گواه بر آن مى‌دانند. (30)
8. آیت اللّه خویى در منهاج الصالحین، پس از نقد دلایل مشهور مى‌گوید:
قد تحصل من ذلک أن الظاهر عدم سقوط وجوب الجهاد فى عصر الغیبة و ثبوته فی کافّة الأعصار لدى توفر شرایطه و هو فی زمن الغیبة منوط بتشخیص المسلمین من ذوى الخبرة فی الموضوع انّ فی الجهاد معهم مصلحة الإسلام... . (31)
و از علماى معاصر آقایان: منتظرى (32)، سید صادق روحانى (33)، سید محمد حسین فضل‌اللّه (34)، شیخ محمد مؤمن قمى (35) و محمد مهدى آصفى (36) نیز وجوب جهاد را مشروط به اذن امام معصوم یا نایب خاص او نمى‌دانند.
عبارات گروه سوم
این گروه «اذن امام عادل یا منصوب از سوى او» را شرط جهاد ابتدایى مى‌دانند، ولى اگر «امام عادل» را اعم از معصوم بدانیم و قائل باشیم که این
اصطلاح در برابر «امام جائر» است ـ چنان که بعضى از فقها این تفسیر را از روایات دارند ـ در این صورت جهاد در عصر غیبت با اذن فقیه عادل نیز مشروع، بلکه واجب خواهد بود. اینک عبارات این گروه از فقیهان:
1. شیخ صدوق در الهدایة بالخیر مى‌نویسد: «الجهاد فریضة واجبة من اللّه عزّوجلّ على خلقه بالنفس و المال مع امام عادل» (37).
2. شیخ طوسى در الجمل و العقود و الاقتصاد مى‌گوید:
ـ «شرایط وجوبه سبعة.... و یکون هناک إمام عادل أو من نصبه الإمام للجهاد فإذا اختل واحد من هذه الشروط سقط فرضه» (38).
ـ «ولوجوبه شروط: أوّلها وجود إمام عادل أو من نصبه إمام عادل للجهاد.... و متى اختلّ شرط من ذلک سقط فرضه» (39).
3. ابن زهره در غنیة النزوع مى‌نویسد:
وأما شرایط وجوبه.... و أمر الإمام العادل به أو من ینصبه الإمام أو ما یقوم مقام ذلک من حصول خوف على الإسلام أو على الأنفس و الأموال و متى اختل شرط من هذه الشروط سقط فرض الجهاد بلا خلاف أعلمه. (40)
در این عبارت «ترس براى اسلام یا بر جان و مال مسلمین» موجب مى‌شود که در جهاد دفاعى نیازى به امر امام نباشد و این عامل جایگزین امر امام خواهد بود.
4. ابن حمزه در وسیله آورده است:
إنما یجب بثلاثة شروط: أحدها، حضور إمام عادل أو من نصبه الإمام
للجهاد. و الثانی، أن یدعوا إلیه و الثالث: ... و لا یجوز الجهاد بغیر الإمام و لامع أئمة الجور. (41)
از این عبارت استفاده مى‌شود که جهاد بدون امام و اذن او جایز نیست؛ چنان که به امامت پیشوایان جائر نیز مجاز و مشروع نخواهد بود. ظاهراً «ائمه جور» در برابر «امام عادل» قرار گرفته که اعم از معصوم و غیر معصوم است.
5. صهرشتى در اصباح الشیعه:
أما شرایط وجوبه.... و أمر إمام عادل أو من ینصبه الإمام.... و متى اختلّ أحد هذه الشروط سقط الوجوب (42).
6. علامه حلى در ارشاد الاذهان و المختصر النافع مى‌گوید: «إنما یجب مع وجود الإمام العادل أو من نصبه لذلک و دعائه إلیه و لا یجوز مع الجائر» (43).
تعبیر «امام عادل» اعم از معصوم است و قرینه‌اى هم در این عبارت وجود ندارد که نشان دهد مراد علامه، امام معصوم است، مگر آنکه دیدگاه او را در کتب دیگرش قرینه این عبارت بدانیم و علامه را در زمره گروه اوّل بشماریم.
7. شهید اوّل در لمعه و دروس مى‌نویسد:
ـ «یجب.... بشرط الإمام العادل أو نائبه أو هجوم عدوّ یخشى منه على بیضة الإسلام» (44).
ـ «وإنمایجب بشرط دعاء الإمام العادل أو نائبه ولایجوز مع الجائراختیاراً» (45).
در این عبارات، نایب امام اعم از نایب خاص و عام است و امام عادل هم مى‌تواند اعم از معصوم و تعبیرى در برابر «جائر» باشد، مثل عبارت اخیر.
8. ابن فهد حلى در شرح المختصر النافع نظر علامه را پذیرفته است. (46)
9. محقق عراقى در شرح تبصرة المتعلمین مى‌گوید:
و تاسعها (شروط وجوب الجهاد) دعاء الإمام أو من نصبه فی هذه الجهة بالخصوص أو بنحو العموم الشامل له.... و لا یجوز الجهاد مع الجائر بلا إشکال فیه فی الجملة فتوىً و نصّاً (47).
جمع بندى و نتیجه‌گیرى
با بررسى عبارات فقها معلوم شد که بر خلاف تصور بعضى از فقیهان، (48) اجماعى بر «اشتراط و اذن امام معصوم» و در نتیجه بر «عدم مشروعیت جهاد در عصر غیبت» وجود ندارد، حتى اتفاق کلمه‌اى هم نبوده و ادعاى «عدم الخلاف» نیز دور از واقعیت است و بر فرض که مسئله، اجماعى هم باشد، با توجه به وجود روایات مستفیض در این زمینه، مى‌توان اطمینان پیدا کرد که مستند فقها همین روایات بوده و نمى‌توان به اجماع به عنوان یک دلیل مستقل اعتماد کرد. به تعبیر دیگر، «اجماع مدرکى» بوده و نمى‌تواند حجیت مستقل داشته باشد. از این رو، باید با مراجعه به روایات سند و دلالت آنها را بررسى کرد و به مقتضاى آن پایبند بود.
ثمره نزاع
اگر مقتضاى ادله «اشتراط جواز جهاد به اذن امام معصوم» باشد، در نتیجه جهاد در عصر غیبت نامشروع است و عصر غیبت اساساً «عصر صلح و هدنه» با کفار یا «عصر تقیه» خواهد بود و جهاد ابتدایى در این عصر، معصیت و احکام
جهاد ابتدایى تعطیل است.
اما اگر مقتضاى ادله «اشتراط وجوب جهاد به اذن امام معصوم» باشد، نتیجه‌اش مشروعیت جهاد در عصر غیبت است، ولى حتى با وجود شرایط آن نیز جهاد واجب نخواهد بود. بر این اساس، عصر غیبت «عصر صلح با کفار» است؛ هر چند اگر با وجود شرایط جهاد کردند، گناهى را مرتکب نشده و مثاب و مأجورند.
اگر مقتضاى ادله «عدم اشتراط اذن معصوم» باشد، جهاد با اجتماع شرایط در عصر غیبت واجب خواهد بود و اگر ترک کنند، مستحق کیفرند. البته اینکه در صورت مشروعیت و وجوب جهاد با اجتماع شرایط، «اذن فقیه عادل» از جمله شرایط است یا نه، بحث دیگرى است که بررسى ادله، آن را روشن مى‌کند.
ب) آیات قرآن
از آیات جهاد بر مى‌آید که احکام و مقرراتى را که این آیات بیان مى‌کنند، مخصوص به زمان معینى نیست؛ زیرا:
ـ دفاع از مظلومان و مستضعفان در برابر ستم پیشگان و مستکبران،
ـ دعوت انسانها به توحید و مبارزه با کسانى که سد راه دین اسلام و رسیدن پیام توحید به مردم مى‌شوند،
ـ بسط و گسترش حاکمیت و سیادت اسلام و توسعه قدرت سیاسى با هدف منزوى کردن پیروان آیینهاى دیگر اعمّ از کفار و مشرکان و اهل کتاب،
نمى‌تواند منحصر به زمان حضور، آن هم دوران بسط ید آنان باشد. آیا مى‌توان گفت جهاد در تاریخ چهارده قرن گذشته تنها در مدت کوتاه حکومت پیامبر(ص) در مدینه و حکومت پنج ساله امیر مؤمنان على(ع) و حکومت چند ماهه امام مجتبى(ع) و ـ حداکثر ـ حکومت 25 ساله خلفاى بعد از رحلت پیامبر که احیاناً با اذن و حمایت على(ع) جهاد کرده باشند، تحقق داشته است؟ آیا آیات فراوان جهاد مى‌تواند تنها براى مدت
محدودى باشد و در زمان طولانى عصر غیبت و بخش زیادى از عصر حضور ائمه(ع) تعطیل شود؟ چنین ادعایى، نیازمند دلیل و مستندى قوى است و در آیات قرآن چنین چیزى به چشم نمى‌خورد. از این رو، مقتضاى آیات قرآن، عمومیت جهاد در عصر غیبت و عدم اختصاص آن به عصر و زمان خاصى است. هیچ یک از قائلان به «اشتراط اذن امام معصوم» به قرآن کریم استناد نکرده‌اند، بلکه بر عکس قائلان به عدم اشتراط به عمومات قرآن تمسک جسته‌اند. (49)
آیت اللّه خویى که جهاد ابتدایى را در عصر غیبت مشروع دانسته، معتقد است که اختصاص دادن حکم جهاد به زمان محدودى چون عصر حضور معصوم، با اهتمام ویژه قرآن به امر جهاد، بى آنکه آن را به زمان معینى محدود کند، سازگار نیست. (50)
بنابراین آیات جهاد از نظر زمان محدودیتى ندارند و شامل عصر غیبت نیز مى‌شوند؛ اما اگر در روایات دلیلى بر «اشتراط اذن معصوم» و در نتیجه محدود بودن جهاد ابتدایى به عصر حضور داشته باشیم، این روایات با عموم آیات جهاد تعارض پیدا مى‌کنند و طبعاً عموم آنها را تخصیص مى‌زنند و حکم جهاد در آیات منحصر به عصر حضور خواهد بود. اما آیا چنین دلیلى در روایات هست؟ پاسخ سؤال پس از بررسى روایات روشن مى‌شود.
ج) احادیث
حدیث اوّل
محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن محمد بن الحسین عن على بن النعمان عن سوید القلاء عن بشیر عن أبى عبداللّه(ع)، قال: قلت له: إنى
رأیت فی المنام أنی قلت لک ان القتال مع غیر الإمام المفترض طاعته حرام مثل المیتة و الدم و لحم الخنزیر، فقلت لی: نعم هو کذلک. فقال أبوعبداللّه (ع): هو کذلک هو کذلک (51).
روایت کلینى با این سند تا «بشیر» صحیح است. البته مجلسى آن را مجهول توصیف کرده، ولى چون بشیر در این طبقه عنوان مشترک بین چند راوى است و یک مورد روایت سوید قلاء از بشیر دهان نیز نمى‌تواند دلیل باشد بر این که در اینجا هم او از بشیر دهّان نقل کرده، لذا مشخص نیست که در اینجا کدام بشیر مراد است، افزون بر آنکه بشیر دهان هم در کتب رجالى توثیق نشده است. (52) او از اصحاب امام صادق و امام کاظم(علیهماالسلام) است و تنها از طریق وقوع آن در اسناد کتاب کامل الزیارات مشمول توثیق ابن قولویه است و اطلاق کلام او نیز نمى‌تواند وثاقت یکایک روات موجود در اسناد این کتاب را اثبات کند، پس روایت از نظر سند قابل اعتماد نیست .
اما روایت دلالت مى‌کند جهاد در رکاب امامى که اطاعتش واجب نیست، مثل مردار و خون و گوشت خوک حرام است و امام نیز چنین مطلبى را که راوى در عالم خواب از امام شنیده، تصدیق مى‌کند.
استدلال به این روایت براى «اشتراط اذن امام معصوم» مبتنى بر این است که مقصود از «الإمام المفترض طاعته»، امام معصوم باشد و شامل فقیه عادل نشود. اما اگر کسى این تعبیر را عام بداند ـ یعنى پیشوایى که به حکم شرع پیروى از فرامین او واجب است ـ شامل فقیه عادل در عصر غیبت نیز خواهد شد و روایت «اشتراط اذن معصوم» را ثابت نمى‌کند، بلکه فقط «اشتراط اذن رهبرى» را ثابت مى‌کند ـ چه امام معصوم باشد و چه فقیه عادل ـ و صرفاً دلالت دارد که جهاد
در رکاب حاکم جائر که پیروى اش واجب نیست، حرام است. همچنین حرمت جهاد بدون اذن حاکم نیز از آن استفاده مى‌شود حتى برخى از فقها معتقدند که روایت بر حرمت قتال مسلمانان با کفار در مثل زمان ما و بدون اذن امام دلالت نمى‌کند، هرگاه صاحب نظران و کارشناسان مسلمان مصلحت اسلام و اعلاى کلمه توحید را در آن جنگ ببینند.
بنابراین اگر دلالت روایت هم تمام باشد و مقصود از «امام مفترض الطاعة» در اصطلاح روایات امام معصوم باشد، (53) سند روایت با مشکل روبه رواست:
حدیث دوم:
محمد بن یعقوب عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن أحمد بن محمد بن أبى نصر عن محمد بن عبداللّه و عن محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد عن العباس بن معروف عن صفوان بن یحیى عن عبداللّه بن مغیرة، قال: قال محمد بن عبداللّه للرضا (ع) و أنا أسمع: حدّثنى أبی عن أهل بیته عن آبائه أنه قال له بعضهم: ان فی بلادنا موضع رباط، یقال له: قزوین وعدوا یقال له: الدیلم فهل من جهاد أو هل من رباط؟ فقال: علیکم بهذا البیت فحجوه، فاعاد علیه الحدیث، فقال: علیکم بهذا البیت فحجوه، أما یرضى احدکم أن یکون فی بیته ینفق على عیاله من طوله ینتظر أمرنا فإن أدرکه کان کمن شهد مع رسول اللّه(ص) بدراً، فإن مات ینتظر أمرنا کان کمن کان مع قائمنا (صلوات اللّه علیه) هکذا فی فسطاطه و جمع بین السبابتین.... (54) .
روایت از نظر سند صحیح است و از نظر دلالت با احتمالاتى روبه رو است:
1. حدیث در مقام بیان حکم موقت است، نه حکم دائم و بنابراین جهاد و مرزبانى در آن وقت خاص به مصلحت نیست. شاهد این احتمال عطف «رباط» به
«جهاد» است؛ در حالى که بدون شک رباط به اذن امام نیازى ندارد و در عصر غیبت نیز جایز است و منوط به ظهور امام عصر (عج) هم نیست. (55)
اما این احتمال با ذیل روایت «أما یرضى أحدکم....» که غایت حکم را ظهور امام عصر قرار داده، ناسازگار است. اگر چنین عبارتى در روایت نبود، مى‌توانستیم حکم را موقت بشماریم.
2. ظاهراً سؤال از «مشروعیت جهاد» در زمان حاکمیت دولت جائر است و عطف «رباط» به «جهاد» نیز این ظهور را تقویت مى‌کند؛ چون رباط مستحب است. پس سؤال از وجوب جهاد نیست، بلکه از مشروعیت آن است. پاسخ امام نیز به دلالت التزامى ثابت مى‌کند که جهاد و مرزبانى در دولت جائر جایز نیست، به ویژه که امام پس از دو بار سؤال آن را تکرار کرده است. ظاهر از «ردع» نیز حرمت است و با ضمیمه شدن جمله «أما یرضى أحدکم»، استمرار حرمت جهاد تا عصر ظهور امام زمان (ع) ثابت مى‌شود و اطلاقش شامل زمانى که دولتى اسلامى تأسیس شده و فقیه عادلى در رأس آن قرار دارد نیز مى‌شود. از طرفى، اختصاص حکم به زمان حاکمیت دولت جور هم با اطلاق روایت منافات دارد و نیازمند دلیل مقید است. پس روایت بر عدم مشروعیت جهاد در عصر غیبت دلالت دارد. (56)
اما مشکلى که این احتمال با آن روبه رو است اوّلاً، «رباط» به «جهاد» عطف شده است. با توجه به آنکه رباط در عصر غیبت و حتى عصر حضور و حاکمیت خلفاى جائر جایز است، چگونه مى‌توان چنین احتمالى را در روایت مطرح ساخت و حرمت جهاد و رباط را در زمان حاکمیت دولت جائر استفاده کرد؟ مگر آنکه گفته شود نباید حکم رباط را مفروغٌ عنه گرفت، بلکه این روایت با روایات دیگر در باره رباط تعارض دارند.
ثانیاً، پذیرش اطلاق براى این روایت به طورى که عصر غیبت و حاکمیت دولتى را هم شامل شود که فقیه عادل در رأس آن است، دشوار است. امام در مقام بیان عدم مشروعیت جهاد و مرزبانى در زمان حاکمیت دولت جائر است و مردم تا حاکمیت یافتن ائمه باید از شرکت در جهاد و مرزبانى بپرهیزند و حج به جا آورند. آیا حاکمیت فقیه عادل در عصر غیبت که به اذن امام معصوم تشکیل شده، نمى‌تواند مصداق حاکمیت امام عادل در برابر امام جائر باشد حتى در عصر حضور هم اگر شخصى چون مالک اشتر به اذن امام معصوم حاکمیت را بر عهده گیرد، مصداق حاکمیت امام معصوم است، اما حاکمیت با واسطه؟
ثالثاً، چرا نتوان سؤال پرسشگر را در باره «وجوب جهاد و رباط» دانست؟ چه دلیلى دارد که حکم رباط را مفروغٌ عنه بدانیم و بگوییم چون معلوم است که رباط مستحب است، پس پرسش نمى‌تواند از مشروعیت باشد؟ به نظر مى‌رسد فارغ از ادله دیگر این پرسش مى‌تواند پرسش از مشروعیت جهاد و رباط باشد و معناى پاسخ امام نیز اولویت حج از جهاد در زمان حاکمیت حاکم جائر و حتى حاکمیت فقیه عادل در عصر غیبت باشد.
3.اصلاً سؤال از جهاد ابتدایى نیست، بلکه سؤال از رباط و مرزبانى است، منتها گاهى مرزبانى ایجاب مى‌کند که انسان اقدام به جهاد کند و پرسش از رباط و جهادى است که لازمه رباط است و شاهد این تفسیر آن است که مکان دشمن دقیقاً مشخص بوده و پرسش از مورد خاص است.
چون گمان مى‌رفت که مرزبانى و قتال احتمالى در حضور امام و قصور ید او ممنوع است، از این رو این پرسش از ائمه فراوان به چشم مى‌خورد. از پاسخ امام هم که مستقیماً پاسخ نداده، بر مى‌آید که امام مردم رابه انجام عملى فرا خوانده که ثواب بیشترى داشته است و یارى سلطان جائر هم محسوب نمى‌شود؛ یعنى حج از مرابطه افضل است و لازمه‌اش عدم لزوم رباط است، نه عدم مشروعیت آن؛ لذا با روایات
دیگر و استحباب رباط تعارضى پیش نمى‌آید، حتى اگر عدم مشروعیت هم از روایت استفاده شود، مخصوص به زمان حضور و قصور ید امام است و اطلاقى ندارد تا شامل عصر غیبت هم بشود و تسرّى آن به عصر غیبت تنها زمان حاکمیت دولت جائر را شامل مى‌شود و شامل زمان حاکمیت فقیه عادل نمى‌شود. (57)
اما به نظر مى‌رسد اگر سؤال از رباط بود، واژه «قتال» به آن عطف مى‌شد ـ چنان که در روایات دیگر به چشم مى‌خورد ـ نه واژه «جهاد»، پس پرسش از جهاد و رباط است. از این رو، استدلال به روایت از جنبه دیگرى اشکال دارد؛ یعنى روایت بیگانه از بحث جهاد ابتدایى نیست، اما مطلق دانستن آن مشکل است؛ چنان که در نقد احتمال دوم گذشت.
حدیث سوم
محمد بن یعقوب عن على بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبى عمیر عن الحکم بن مسکین عن عبدالملک بن عمرو، قال: قال لی أبو عبداللّه (ع): یا عبد الملک مالی لا اراک تخرج إلى هذه المواضیع التى یخرج إلیها أهل بلادک؟ قال: قلت: و أین؟ قال: جده و عبادان و المصیصة و قزوین فقلت: انتظاراً لأمرکم و الاقتداء بکم، فقال: اى و اللّه لو کان خیراً ما سبقونا إلیه. قال: قلت له: فإن الزیدیة یقولون لیس بیننا و بین جعفر خلاف إلاّ أنه لایرى الجهاد، فقال: «أنا لا أراه؟! بلى و اللّه انى لأراه و لکنّی أکره أن أدع علمی إلى جهلهم» (58).
حکم بن مسکین و عبدالملک بن عمرو از اصحاب امام صادق (ع) هستند و گویا داراى «اصل و کتاب» بوده‌اند هر چند توثیق صریحى درباره آنان وارد نشده، اما شخصیتهایى چون: ابن ابى عمیر، جمیل بن دراج، عبداللّه بن مسکان و ابان بن عثمان از آنان حدیث نقل کرده‌اند که براى وثاقت ایشان کافى است؛ از این رو،
سند روایت معتبر است.
اما در خصوص دلالت روایت، مکانهاى نامبرده شده (جده، عبادان ـ جزیره‌اى در خلیج فارس ـ مصیصه ـ سرزمینى در شام ـ و قزوین)، به قرینه روایات دیگر مناطق مرزى کشور اسلامى آن روز بودند و سؤال از مرابطه و مرزبانى است، نه جهاد. اما نقل سخن زیدیه مبنى بر این که در مسئله جهاد بین ما و امام صادق اختلاف نظر وجود دارد، دلیل بر آن است که در آن زمان در مناطقى از کشور اسلامى جهاد بر پابود و پاسخ امام به سخن عبدالملک دلالت مى‌کند که قبل از تشکیل دولت امام معصوم، خیرى در جهاد نیست. «نفى خیر بودن» على وجه الاطلاق ـ با آنکه جهاد افضل عبادات است ـ عرفاً بر عدم مشروعیت جهاد تا زمان حاکمیت معصوم دلالت مى‌کند.
نقد و بررسى
در تقریر امام اطلاقى به چشم نمى‌خورد تا شامل حکومت بر حق در عصر غیبت نیز باشد که با رهبرى فقیه عادل یا مؤمن صالح تشکیل مى‌شود؛ چون امام نفرمود: آرى، باید منتظر حکومت ما باشید و قبل از آن جهاد مشروع نیست، بلکه فرمود: اگر در این جهاد که همشهریان تو رفته‌اند، خیرى بود، آنها بر ما سبقت نمى‌جستند.
حدیث چهارم
موثقة سماعة عن أبی عبداللّه(ع)، قال: لقى عباد البصری علیّ بن الحسین (ع) فی طریق مکّة، فقال له: یا علیّ بن الحسین ترکت الجهاد و صعوبته و أقبلت على الحج و لینه، إن اللّه عزّوجلّ یقول: «إن اللّه اشترى من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل اللّه». فقال علیّ بن الحسین (ع): أتمّ الآیة، فقال: «التائبونَ العابدون» الآیة، فقال علیّ بن الحسین (ع): «إذا رأینا هؤلاء الذین هذه صفتهم فالجهاد معهم أفضل من الحج» (59).
روایت از نظر سند مورد اعتماد است و مشکلى ندارد.
امام در پاسخ معترض مى‌فرماید: «هرگاه افرادى با آن ویژگیها که در آیه شریفه معرفى شده‌اند، دیدم، جهاد به همراه آنان بر حج برترى خواهد داشت» حتماً مقصود امام این نیست که همه مجاهدان داراى این خصوصیات باشند تا همراهى آنان از حج برتر باشد، بلکه متولیان جهاد باید چنین ویژگیهایى را دارا باشند و چون در زمان آن حضرت حاکمان جائر متولى جهاد بودند، حج را برتر از جهاد توصیف کردند. به هر تقدیر، از ویژگیهاى موجود در آیه شریفه، شرط «عصمت» در متولیان جهاد و حتى شرط و عدالت نیز استفاده نمى‌شود بنابراین، روایت فوق دلالتى بر عدم مشروعیت جهاد ابتدایى در عصر غیبت ندارد، بلکه جواز آن را در عصر غیبت، حتى بدون اذن فقیه عادل، ثابت مى‌کند.
حدیث پنجم
محمدبن یعقوب عن محمد بن أبى عبداللّه و محمد بن الحسن عن سهل بن زیاد و عن محمدبن یحیى عن أحمد بن محمد جمیعاً عن الحسن بن العباس بن الجریش عن أبی جعفر الثانی(ع)، قال: «ولا أعلم فی هذا الزمان جهاداً إلاّ الحج و العمرة و الجوار» (60).
سند روایت به سبب اشتراک محمدبن الحسن و ضعف حسن بن العباس بن الجریش با مشکل روبه رو است. روایت تنها بر عدم مشروعیت جهاد در زمان حاکمیت سلطان جائر و قبض ید امام معصوم دلالت مى‌کند، و این معنا اعم از اشتراط اذن در مشروعیت جهاد است.
حدیث ششم
محمد بن علی بن الحسین فی العلل عن أبیه عن سعد عن محمد بن عیسى عن القاسم بن یحیى عن جدّه الحسن بن راشد عن أبی بصیر عن أبى عبداللّه
عن آبائه (ع)، قال: قال امیرالمومنین (ع): «لا یخرج المسلم فی الجهاد مع من لایؤمن على الحکم...» (61).
صدوق، روایت را در علل الشرایع و خصال نقل کرده و ابوبصیر هر وقت مطلق آورده شود، مشترک بین یحیى بن أبى القاسم و لیث بن بخترى است، ولى چون هر دو ثقه‌اند، صدمه‌اى به اعتبار روایت وارد نمى‌کند.
حضرت مى‌فرماید: مسلمان با کسى که اطمینان ندارد که به احکام شرع عمل مى‌کند، براى جهاد خارج نمى‌شود. مفهومش آن است که با کسى که به احکام شرع عمل مى‌کند، براى جهاد خارج مى‌شود و کسى که انسان مطمئن است به احکام عمل مى‌کند، امام معصوم است ولى ممکن است مفهوم داشتن روایت را نپذیریم؛ چرا که ممکن است علت عدم خروج براى جهاد صرفاً خروج با کسى که به احکام عمل نمى‌کند، نباشد و این عامل تنها یکى از عوامل «عدم خروج» باشد.
روایات دیگرى هم شبیه این روایات وجود دارد که از نظر سند و دلالت ضعیف تر از روایات بالاست. که نقل شد، از این رو، لزومى به تکرار و نقل آنها نیست. (62)
احادیث دیگرى هم وجود دارد که جهاد را مشروط به اذن «امام عادل» یا مطلق امام دانسته که دو نمونه از آنها را ذکر مى‌کنیم:
1. جعفر بن محمد بن قولویه در کامل الزیارات از محمد بن الحسن از صفار از عباس بن معروف از عبداللّه بن عبدالرحمن الاصم از جدش نقل مى‌کند:
قلت لأبى جعفر(ع): أیهما افضل: الحج و الصدقة؟.... قلت: الجهاد؟ قال: «الجهاد أفضل الأشیاء بعد الفرائض فی وقت الجهاد؟» و قال: و لاجهاد إلاّمع امام. (63)
2. شیخ صدوق در عیون اخبارالرضا از عبدالواحد از محمد بن عبدوس النیسابورى العطار از على بن محمد بن قتیبة النیسابوری از فضل بن شاذان نقل مى‌کند:
سأل المأمون علىّ بن موسى الرضا (ع) أن یکتب له محض الإسلام على سبیل الایجاز و الاختصار، فکتب(ع) ـ إلى أن قال ـ «و الجهاد مع الإمام العادل و من قتل دون ماله فهو شهید و لا یجوز قتل أحد من الکفار و النصاب فی دار التقیة إلاّ قاتل أو ساع فی فساد» (64).
این روایات افزون بر ضعف سند، در صورتى مى‌توانند بر عدم مشروعیت جهاد در عصر غیبت دلالت کنند، که اوّلاً، مقصود از امام و امام عادل، امام معصوم باشد.
ثانیاً، در حالى که به صورت جمله خبرى و همراه با وصف و لقب است، در حکم جمله شرطیه باشد اما هیچ کدام از آنها مسلم نیست. به نظر مى‌رسد که تعبیر «امام عادل» در روایات و کلمات قدما در برابر «امام جائر» است هر چند مصداق امام عادل در زمان صدور این روایات یعنى عصر حضور (امام معصوم) است، اما تعبیر اعم از امام معصوم و فقیه عادل است؛ به گونه‌اى که حتى مى‌توان گفت در عصر حضور شامل افرادى مثل مالک اشتر هم مى‌شود، مگر آنکه گفته شود در عصر حضور تنها مصداق امام عادل، امام معصوم است و مجاز بودن افرادى مثل مالک اشتر بدین جهت است که از جانب امام عادل مأذون است، نه به عنوان مصداق دیگرى براى «امام عادل».
اینکه تعابیر روایات در حکم جمله شرطیه باشد نیز فاقد دلیل است و در علم اصول ثابت شده که وصف و لقب مفهوم ندارد. پس اینکه جهاد با امام عادل است ـ حتى بنابر اینکه مقصود امام معصوم باشد ـ به معناى نفى مشروعیت جهاد با فقیه عادل در عصر غیبت نیست.
بررسى روایات دالّ بر جواز جهاد
در میان روایات، دو روایت به چشم مى‌خورد که بر «جواز جهاد در عصر غیبت» دلالت دارند:
حدیث اوّل
خبر ابوعمرو الزبیرى از امام صادق(ع) است که به تفصیل از شرایط دعوت به سوى خدا و جهاد در راه خدا پرسیده شده و حضرت پاسخ داده:
هر کسى که شرایط لازم را که خداوند در قرآن براى مجاهدان فى سبیل اللّه مشخص کرده، داشته باشد، مى‌تواند مردم را به توحید فرا بخواند و در راه خدا نیز جهاد کند.
مقصود از شرایط، آیه مبارکه سوره توبه است: «التائبون العابدون الحامدون...» (65). بنابراین روایت هر که اهل تقوا باشد، مى‌تواند در راه خدا جهاد کند و یکى از مصادیق اهل تقوا، فقیه عادل است.
نقد و بررسى
این روایت طولانى در مقام توصیف مجاهدان راه خدا به معناى عام آن است، نه متولیان امر جهاد. اصلاً حدیث در مقام بیان اوصاف «من بیده الجهاد» نیست تا جواز جهاد در عصر غیبت با اذن فقیه از آن استفاده شود و شاهدش این جمله روایت است:
ولسنانقول لمن أراد الجهاد و هو على خلاف ما وصفنا من شرایط اللّه عزّوجلّ على المؤمنین و المجاهدین: لا تجاهدوا و لکن نقول: قد علمناکم ما شرط اللّه عزوجل على أهل الجهاد... .
البته سند روایت نیز ضعیف و غیر قابل اعتماد است.
حدیث دوم
محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد بن عیسى عن محمد بن یحیى عن عبداللّه بن المغیرة عن طلحة بن زید عن أبی عبداللّه (ع)، قال سألته عن رجل دخل أرض الحرب بأمان فغزا القوم الذین دخل علیهم قوم آخرون؟ قال: على المسلم أن یمنع نفسه و یقاتل عن حکم اللّه و حکم رسوله، و اما ان یقاتل الکفار على حکم الجور و سنتهم فلا یحلّ له ذلک (66).
کسانى که به این روایت بر «جواز و مشروعیت قتال در عصر غیبت» استدلال کرده‌اند، مقصودشان این است که قتال بر اساس حکم خدا و رسول به قرینه ذیل روایت، آن است که ضوابط قتال، همان سنت و سیره و اوامر رسول خداست و همین که جهاد بر سیره رسول خدا منطبق باشد، جایز است. اگر فقیه هم متصدى جهاد شود و آن ضوابط را مراعات کند، کافى است.
ولى این استدلال مى‌تواند این گونه مورد مناقشه قرار گیرد که از جمله ضوابط جهاد شرایط «من بیده الجهاد» است که از ادله دیگر فهمیده مى‌شود و یکى از آنها عصمت اوست؛ بنابراین نمى‌توان این روایت را مطلق شمرد.
در نقطه مقابل، بر «عدم جواز و مشروعیت جهاد در عصر غیبت» نیز مى‌توان به این حدیث استدلال کرد که مقصود از حکم خدا و رسول آن است که جهاد به امر خدا و رسول او باشد، در غیر این صورت، جهاد مطابق با حکم خدا و رسول نیست.
ولى این استدلال هم مى‌تواند مورد مناقشه قرار گیرد، بدین گونه که مقصود کیفیت جهاد بر اساس دستورهاى شرع باشد. خلاصه به نظر نمى‌رسد که اصلاً روایات ناظر به این جهت باشد که «من بیده الجهاد» باید داراى چه خصوصیاتى باشد.
جمع بندى بحث روایى
در بین روایات تنها روایت بشیر از نظر دلالت تامّ بود و «شرطیت اذن معصوم»
از آن استفاده شد، ولى آن روایت هم بامشکل و مناقشه سندى روبه رو بود و متقابلاً از میان روایاتى که بر «جواز جهاد در عصر غیبت» استدلال شده‌اند، موثقه سماعه بر جواز و مشروعیت دلالت داشت، حتى بدون اذن امام معصوم. در نتیجه مقتضاى روایات، جواز و مشروعیت جهاد ابتدایى در عصر غیبت است و دلیل معتبرى بر عدم جواز و مشروعیت جهاد ابتدایى وجود ندارد.
افزون بر آن، حکم به عدم مشروعیت این مسئله در عصر غیبت که سرنوشت امت اسلامى و آینده اسلام بدان بستگى دارد، نیازمند دلیل قاطع و محکم است. از طرفى دیگر، براى نجات محرومان و مستضعفان، رفع موانع دعوت اسلامى و بسط و گسترش حاکمیت اسلامى و قدرتمندتر شدن مسلمانان در عصر غیبت گاه نیازمند جهاد است و نامشروع دانستن آن، تداوم حیات این مکتب را با دشوارى روبه رو مى‌کند.
صاحب جواهر نیز پس از نقل روایات فراوان در انتها به اجماع ـ در صورت ثبوت ـ متوسل مى‌شود و مى‌نویسد:
لکن إن تمّ الاجماع المزبور فذاک و إلاّ أمکن المناقشة فیه بعموم ولایة الفقیه فی زمن الغیبة الشاملة لذلک المعتضدة بعموم أدلة الجهاد، فترجّح على غیرها»؛ (67)
در صورت ناتمام بودن اجماع، «عدم جواز» به سبب ادله دالّ بر عموم ولایت فقیه در عصر غیبت ـ که شامل جهاد هم هست و به وسیله عموم ادله جهاد نیز پشتیبانى مى‌شود ـ قابل مناقشه است و این ادله بر ادله عدم جواز ترجیح دارد.
د) ائمه معصوم به شرایط دعوت آشناترند
علامه حلى در تذکرة الفقها به دلیلى دیگرى متوسل شده و مى‌نویسد: «لأنّه أعرف بشرائط الدعاء و مایدعوهم إلیه من التکالیف دون غیره». (68)
گفتنى است این استدلال فقط مى‌تواند براى جهاد ابتدایى به معناى خاص آن ـ یعنى جهاد براى دعوت کفار و مشرکان به اسلام ـ باشد، ولى بر اساس معناى عامى که از جهاد ابتدایى تصور کردیم (69) ـ یعنى جهاد فقط براى دعوت به اسلام نباشد بلکه براى نجات مظلومان و مستضعفان، براى رفع موانع دعوت اسلامى و بسط حاکمیت سیاسى اسلام نیز به کار رود ـ این استدلال ناتمام خواهد بود، مگر آنکه به صورتى دیگر تقریر شود.
اما «اعرف بودن معصوم» به شرایط دعوت و به تکالیفى که مردم باید انجام دهند، دلیلى بر انحصار جهاد ابتدایى به عصر حضور نیست، بلکه تنها این مدعا را اثبات مى‌کند که در عصر حضور باید به حکم عقل، معصوم متصدى امر جهاد ابتدایى باشد. آثار و برکاتى که بر اقسام جهاد ابتدایى مترتب مى‌شود، اقتضا مى‌کند که با تصدّى فردى آشنا به شرایط دعوت مثل فقیه عادل نیز مشروع بلکه واجب باشد، نه اینکه اگر «اعرف» غایب بود، جهاد نامشروع باشد.
اینکه در شرایط جهاد ابتدایى گفته شده که قبل از شروع جنگ باید کفار را به اسلام دعوت کرد و قبل از دعوت شروع جنگ مجاز نیست، اقتضا دارد که دعوت کننده «آشنا به اسلام و شرایط دعوت و احکام آن» باشد و «اعرف بودن» لزومى ندارد؛ هر چند اولویت دارد.
هـ) ائمه به شیعیان خود اذن جهاد نداده‌اند
صاحب جواهر در بحث «جواز اقامه حدود از سوى فقیه عادل» مى‌نویسد:
نعم لم یأذنوا فی زمن الغیبة ببعض الأمور التی یعلمون عدم حاجتهم إلیها کجهاد الدعوة المحتاج إلى سلطان و جیوش و أمراء و نحو ذلک مما یعلمون قصور الید فیها عن ذلک و نحوه، و إلاّ لظهرت دولة الحق کما أومأ إلیه الصادق(علیه السلام) بقوله: لو انّ لی عدد هذه الشویهات ـ و کانت أربعین ـ لخرجت. (70)
مدعاى صاحب جواهر در این عبارت چند چیز است:
1. ائمه در زمان غیبت انجام بعضى از امور مثل جهاد را اجازه نداده‌اند؛ چون مورد نیاز شیعیان نبوده است.
2. جهاد نیازمند وجود سلطان و لشکر و فرمانده است و ائمه مى‌دانستند که در عصر غیبت دست شیعیان از چنین امکاناتى کوتاه است، و الاّ اگر چنین امکاناتى فراهم بود، امام عصر ظهور مى‌کرد؛ چنان که امام صادق(ع) فرمود: «اگر من به مقدار این گوسفندان یار و یاور داشتم، قیام مى‌کردم».
نقد و بررسى (71) نکته اوّل
اوّلاً، آیا ضرورت دارد ائمه در انجام هر تکلیفى را در عصر غیبت به شیعیان اذن بدهند؟ یا فقط تکالیفى که به اذن آنان نیاز دارد و مشروعیت یا وجوبش منوط به اذن است، محتاج اذن آنهاست؟ طبعاً اگر جهاد از عباداتى باشد که در عصر حضور به اذن آنان نیازمند باشد، در عصر غیبت نیز باید با اذن آنان انجام گیرد.
ثانیاً، جهاد از چه جهت به اذن آنان محتاج است از این جهت که آنان رهبر و حاکم جامعه‌اند و خداوند به آنان ولایت داده است؟ حال اگر آنان در عصر غیبت به فقیه عادل ولایت دادند، قاعدتاً یکى از شئون ولایت جهاد خواهد بود، مگر آنکه معتقد باشیم برخى از امور از اختصاصات امام معصوم است که على‌رغم ادله ولایت فقیه از تحت عموم آنها خارج است.
ثالثاً، بنابر مبناى تمامیت ادله ولایت فقیه، جهاد در عصر غیبت مشروع است؛ چون اذن عام امام را به همراه دارد و دلیلى هم ـ نه اجماع و نه روایات ـ بر تخصیص آن ثابت نشد.
رابعاً، اگر کسى قائل به ولایت عام فقیه نباشد و فقط تصرف در دایره امور حسبیه را جایز بداند، طبعاً مشروعیت جهاد ابتدایى که در عصر حضور از شئون
امام معصوم است، در عصر غیبت نیاز به اذن خواهد داشت و بدون وجود چنین اذنى مشروع نخواهد بود، مگر آنکه امور حسبیه به گونه‌اى تفسیر شود که حکومت را هم شامل بشود.
ولى باید به این نکته توجه کرد که اگر جهاد ابتدایى به معناى خاص (دعوت به اسلام) باشد، البته در این فرض جهاد از امور حسبیه نخواهد بود، اما آیا جهاد ابتدایى به معناى عام آن یعنى «جهاد براى نجات مظلومان و ستمدیدگان»، از امور حسبیه نیست؟ آیا خداوند راضى است که عده‌اى مظلوم فریاد استغاثه‌شان بلند باشد و مسلمانان على رغم برخوردارى از قدرت وظیفه‌اى در این زمینه نداشته و نظاره‌گر ظلم و بى عدالتى باشند و خداوند سبحان بدان راضى باشد؟ حساسیت این مکتب به مبارزه با ظلم و بیداد و لزوم نجات مظلومان ایجاب مى‌کند که همگان در این زمینه موظف باشند و جهاد براى این منظور از امور حسبیه باشد، حتى اقسام دیگر جهاد ابتدایى مانند «جهاد براى رفع موانع ابلاغ پیام توحید به مردم» نیز مى‌تواند در شمار امور حسبیه قرار گیرد. آیا خداوند حکیم راضى است که پیام توحید و اسلام تنها به سبب وجود عده‌اى صاحب قدرت و نفوذ که آگاهى مردم را در تضاد با منافع نامشروع خود مى‌بینند و مانع بیدارى مردم‌اند، مسکوت بماند، در حالى که مسلمانان مى‌توانند با قدرت و امکاناتى که در اختیار دارند، این مانع را برطرف کنند و پیام حیات بخش اسلام را به گوش جهانیان برسانند؟ آیا جهاد به منظور بسط و گسترش حاکمیت سیاسى اسلام و تحقق ارزشهاى انسانى و اسلامى و جلوگیرى از ضعیف ماندن مسلمانان که به تحقیر آنان مى‌انجامد، نمى‌تواند یکى از مصادیق امور حسبیه شمرده شود؟
نقد و بررسى نکته دوم
اوّلاً، آیا اینکه ائمه مى‌دانند در عصر غیبت امکانات کافى براى جهاد در اختیار شیعیان نیست، تکلیف را از شیعیان براى «تأمین امکانات و کسب قدرت»
ساقط مى‌کند؟ آیا شیعیان مأمور به ظاهرند یا واقع؟
ثانیاً، اینکه ظهور نکردن امام و عدم برقرارى دولت حق معلول عدم وجود امکانات در اختیار شیعیان باشد، صحیح به نظر نمى‌رسد و چه بسا غیبت امام علل‌و عوامل دیگرى داشته باشد؛ هر چند عدم وجود امکانات مى‌تواند یکى از این علل و عوامل باشد.
ثالثاً، سخن امام صادق (ع) ناظر به شرایط عصر آن حضرت است. شاید در عصر و زمان دیگرى به رغم وجود نیرو و امکانات کافى باز هم قیام امام معصوم و تشکیل دولت حق به مصلحت نباشد. لذا حضرت فرمود: «اگر من این تعداد نیرو داشتم...».
رابعاً، پیروزى بر دشمن به علل و عواملى بستگى دارد که براى هر قوم و ملتى فراهم شود، ظفرمندى هم تحقق مى‌یابد و در صورت فراهم نشدن آنها، آن نیز محقق نمى‌شود. اگر علل و عوامل پیروزى مسلمانان بر کفر و شرک فراهم باشد، آنان نمى‌توانند به بهانه غیبت امام عصر از تأسیس دولت حق سرباز بزنند. تشکیل حکومت از ضرورتهاى گریزناپذیر است و به عصر حضور هم اختصاص ندارد و وقتى حکومت تشکیل شد، جهاد نیز از شئون آن به شمار مى‌رود.
مؤیدى بر جواز جهاد
یکى از فقیهان معاصر براى اثبات «مشروعیت جهاد در عصر غیبت» به یک مؤیّد نیز اشاره کرده است و آن اینکه دریافت جزیه از اهل کتاب در عصرغیبت تجویز شده و ما مى‌دانیم که «دریافت جزیه» به عنوان گزینه‌اى است که سبب مى‌شود مسلمانان با اهل کتاب قتال نکنند و آنان با حفظ دین خود موظف به پرداخت جزیه شوند. حال اگر جهاد با اهل کتاب در عصر غیبت جایز نباشد، دریافت جزیه به چه عنوان مجاز خواهد بود؟ به عبارت دیگر، «جواز دریافت جزیه» فرع بر جواز و مشروعیت جهاد است.
البته این سخن در کلمات فقهاى پیشین سابقه دارد. میرزاى قمى در اثر نفیس
خود جامع الشتات در پاسخ به یک پرسش مى‌نویسد:
هر چند جهاد با کفار مشروط است به امام یا نایب خاص او، و در صورت غیبت امام، جهاد واجب بلکه جایز هم نیست؛ و بنابر آنچه فرموده‌اند در مسئله جهاد با اهل کتاب فرموده‌اند که باید ایشان را میان پذیرش اسلام و قبول جزیه با شرایط خاصش مخیر کرد، و هر گاه هیچ یک را قبول نکنند، باید با ایشان قتال کرد. این حکم مستلزم آن است که در ظاهر، امر جزیه در حال غیبت امام موقوف باشد، به جهت آنکه جزء جهاد است و لکن از عموم کلمات علما و از بسیارى از اخبار ظاهر مى‌شود که مطلق جزیه بر اهل کتاب واجب است، خواه در بلاد اسلام باشند و خواه نباشند، و خواه قوت قتال و جدال با مسلمانان نداشته باشند یا داشته باشند و چون صریح کلام علما و بسیارى از اخبار این است که تعیین جزیه با امام است، از اینجا اشکالى وارد مى‌آید که پس در حال غیبت امام باید جزیه نباشد و لکن رفع اشکال به این مى‌شود که جزیه در این حال از قبیل اراضى خراجیه است» (72).
آیت اللّه خویى از این مطلب که در عصر غیبت جزیه جایگزین «قتال با اهل کتاب» است، استفاده کرده است که قاعدتاً باید قتال مشروع باشد تا خراج و جزیه بتواند جایگزین آن شود.
میرزاى قمى متقابلاً چون جهاد را در عصر غیبت نامشروع و امرى مسلّم و حتى مسئله اجماعى مى‌دانسته، (73) در صدد توجیه این فتواى مقبول در نزد فقها برآمده که چرا اهل کتاب باید در عصر غیبت جزیه بپردازد؟ او در پاسخ، آن را مانند اراضى خراجیه دانسته است.
اینکه این مطلب بتواند دلیلى و یا لااقل مؤیّدى بر مشروعیت جهاد در عصر
غیبت باشد، منوط به بررسى مسئله جهاد با اهل کتاب است و اینکه دریافت جزیه از آنان تحت چه عنوانى قرار مى‌گیرد، آیا مشهور فقها و یا همه آنان پرداخت جزیه را جایگزین قتال مى‌دانند یا مسئله مورد اختلاف است؟ مقتضاى ادلّه قتال با اهل کتاب و دریافت جزیه از آنان چیست؟
به هر حال، بنابر اینکه «جزیه» جایگزین «قتال» باشد، جواز و مشروعیت جزیه در عصر غیبت، بر جواز و مشروعیت قتال متفرّع است و اگر فقها دریافت این جایگزین را جایز و حتى واجب دانستند، طبعاً قتال با آنان باید مشروع باشد.
اکنون که معلوم شد مشروعیت جهاد ابتدایى، مشروط به وجود امام معصوم و اذن او نیست و در عصر غیبت نیز مشروعیت دارد، جاى این پرسش باقى است که آیا در عصر غیبت منوط به اذن فقیه عادل نیز هست یا نه؟
در پاسخ مى‌گوییم: همان طور که جهاد در عصر حضور مشروط به اذن امام معصوم یا منصوب او است، در عصر غیبت نیز منوط به اذن دولت حق است که همان ولایت فقیه عادل است و بنابر تمامیت ادله ولایت فقیه، جهاد نیز از شئون حکومت و ولىّ امر به شمار مى‌رود. اصولاً جهاد ابتدایى و حتى جهاد دفاعى نمى‌تواند بدون حضور دولت و حکومت انجام گیرد. از سوى دیگر، عدم مشروعیت حاکمیتِ حاکمِ جائر و تصدى شئون مختلف حکومت مانند جهاد از مسلّمات فقه است. نتیجه آنکه در عصر غیبت بدون برقرارى دولت حق و ولایت فقیه عادل جهاد ابتدایى مشروع نخواهد بود. البته همان طور که امام معصوم مى‌تواند فردى را به صورت عام یا مخصوص براى جهاد نصب کند، ولىّ فقیه نیز مى‌تواند به صورت مستقیم یا غیر مستقیم متصدى جهاد شود. روایات این باب دو قسم بود: در برخى هم جهاد به اذن امام عادل مشروط است، و در بعضى دیگر علم به احکام و مقررات جهاد اسلامى شرط تصدّى جهاد بود.
سید جواد ورعی
پاورقی:
(1) النهایة و نکتها، ج2، ص5.
(2)المبسوط فی فقه الامامیه، ج1، ص 541 و 542، چاپ جامعه مدرسین.
(3) الینابیع الفقهیه، ج31، ص3.
(4)همان، ج9، ص61.
(5) همان، ص80.
(6) همان، ص195.
(7) همان، ص233.
(8) قواعد الاحکام، ج1، ص478 ـ 479. عبارت علامه در منتهى قرائن بهترى دارد که نشان مى‌دهد او «اذن امام معصوم» یا نایب خاص او را معتبر مى‌داند. تذکره نیز عبارتى شبیه به عبارت منتهى و قواعد دارد.
(9) جامع المقاصد، ج3، ص370.
(10) حیاة المحقق الکرکى، ج3، ص370.
(11) شرح اللمعة الدمشقیه، ج3، ص273.
(12) مسالک الافهام، ج3، ص9.
(13) حاشیة الارشاد، ص471.
(14) مفاتیح الشرایع، به نقل از دوازده رساله ولایت فقیه، ص224.
(15) ریاض المسائل، ج7، ص 446 ـ447.
(16) سلسلة الینابیع الفقهیه، ج9، ص151، عبارت او را پس از این نقل خواهیم کرد.
(17) کشف الغطاء، ج4، ص290.
(18) همان، ج4، ص289.
(19) دوازده رساله ولایت فقیه، ص298.
(20) جامع الشتات، ج1، ص402.
(21) صراط النجاة، رساله عملیه شیخ انصارى با حواشى هفت تن از فقها، ص268، مسئله 1088.
(22) المقنعه، ص810.
(23) الینابیع الفقهیه، ج9، ص31 ـ 32.
(24) همان، ص38.
(25) کلمات سدیدة، محمد مؤمن قمى، ص322.
(26) الدر المنضود، ص95.
(27) کفایة الاحکام، ص74، چاپ حجرى.
(28) جواهر الکلام، ج21، ص 14.
(29) کتاب البیع، ج2، ص664.
(30) فصلنامه حکومت اسلامى، مقاله اکبر هاشمى رفسنجانى، ش40.
(31) منهاج الصالحین، ج2، ص412، فى شرایط الجهاد، مسئله 2.
(32) فقه الدولة، ج1، ص255: «جهاد ابتدایى قطعاً مشروط به اذن امام است، ولى احتمالاً بلکه قویّاً اختصاص به امام معصوم ندارد و شامل فقیه واجد شرایط نیز مى‌شود، حتى اذن امام شرط وجود است، نه شرط وجوب».
(33)فقه الصادق، ج13، ص34: «دلیلى بر اشتراط حضور امام معصوم و فراخوان او وجود ندارد و عدم مشروعیت جهاد با اذن فقیه فاقد دلیل است».
(34) کتاب الجهاد، ص139.
(35)کلمات سدیدة، ص356.
(36)الجهاد، ص 68 ـ 71.
(37) الهدایة بالخیر، ص 57 ـ 58 .
(38) الینابیع الفقهیه، ج9، ص61.
(39) همان، ج31، ص3.
(40) همان، ج9، ص151.
(41) همان، ص159.
(42) همان، ص169.
(43) المختصر النافع، ص133.
(44) الروضة البهیه، ج2، ص381.
(45) الدروس الشرعیه، ج2، ص30.
(46) المهذب البارع، ج2، ص295.
(47) شرح تبصرة المتعلمین، ج4، ص324.
(48)- میرزاى قمى، جامع الشتات، ج1، ص403.
(49) جواهر الکلام، ج21، ص14؛ کفایة الاحکام، ص74.
(50) منهاج الصالحین، ج1، ص409، مسئله 2.
(51) وسائل الشیعه، ج15، ص45، ابواب جهاد العدوّ، باب 12، ح1.
(52) سید ابوالقاسم خویى، منهاج الصالحین، ج1، ص410.
(53) کلمات سدیدة، ص337 ـ 338.
(54) وسائل الشیعه، ج15، باب 12، ص 47، ح5.
(55) منهاج الصالحین، ج1، ص411.
(56) کلمات سدیده، ص340.
(57) فصلنامه فقه اهل البیت، مقاله حکم جهاد ابتدایى، عباس کعبى، ش32.
(58) وسائل الشیعه، ج15، ص46، باب 12، ح2.
(59) همان، ح3.
(60) همان، ص49، ح4.
(61) همان، ح8.
(62) همان، ص48، ح6 و 7.
(63) کامل الزیارات، ص551، باب نوادر الزیارات، ح13.
(64) وسایل الشیعه، ج15، ص49، باب12، ح10.
(65) همان، ص34 ـ 40، باب 9، ح1.
(66) همان، ص31، باب 6، ح3.
(67) جواهر الکلام، ج21، ص14.
(68) تذکرة الفقها، ج9، ص19.
(69) ر.ک: مجله حکومت اسلامى، مقاله «مبانى فقهى جهاد ابتدایى»، سید جواد ورعى، ش 43.
(70) جواهر الکلام، ج21، ص397.
(71) ر.ک: مجله فقه اهل البیت، مقاله حکم ابتدایى، عباس کعبى، ص72 به بعد.