vasael.ir

به گزارش خبرنگار وسائل، فقه اجتماعی از سلسله درس گفتارهای رمضانی پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، با حضور حجت الاسلام والمسلمین محمدجواد ارسطا عضو هیأت علمی دانشگاه تهران در اردیبهشت ماه 98 برگزار شد؛ آنچه در پی می‌آید مشروح مطالب ارائه شده از سوی ایشان در دومین جلسه است:

دو شیوه در استخراج قواعد فقهی

در جلسه قبل مثال‌هايي را درباره فقه اجتماعي مطرح كردم، عرض كردم كه براي اينكه كاملاً نگاه صحيحي نسبت به فقه اجتماعي داشته باشيم، يكي از بهترين كارها اين است كه مثال‌هاي متعددي را كه در اين زمينه مي‌توان ارائه داد مورد توجه قرار بدهيم تا از طريق آن مثال‌ها بتوانيم به ضوابط حاكم بر فقه اجتماعي دسترسي پيدا كنيم.

اين بيان بنده مبتني بر شيوه‌اي است كه در استخراج قواعد فقهي مي‌توان مورد استفاده قرار داد. براي استخراج قواعد فقهي دو شيوه وجود دارد؛ يك شيوه آن است كه ما ابتدا به سراغ منابع ديني برويم و سعي كنيم كه در ميان آيات و روايات ادله كافي براي اثبات يك قاعده به دست بياوريم.

شيوه دوم آن است كه در ميان احكام شرعي تفحص كنيم و با استسقاء احكام شرعي در يك زمينه خاص، در يك موضوع مشخص بتوانيم يك قاعده را اصطیاد كنيم. اين صورت دوم به واقعيت نزديكتر است.

برخي از فقهاي ما در پاره‌اي از مباحث فقهي خود از همين شيوه دوم استفاده كرده‌اند، مثلاً در كتاب «دراسات في ولايت الفقيه» متعلق به مرحوم آقاي منتظري، شما ملاحظه مي‌كنيد كه ايشان براي آنكه اثبات كند كه حاكم چه شرايطي بايد داشته باشد، در لابه لاي مباحث فقهي جست‌وجو مي‌كند و مثلاً با استسقاء اين مباحث با تفحص در لابه لاي احكام فقهي به اين نتيجه مي‌رسد كه يكي از شرايط حاكم، الزاماً فقاهت است، شرط ديگر عدالت است؛ شرط سوم مديريت است و الي آخر.

ما هم در اينجا در واقع شبيه چنين كاري را انجام مي‌دهيم، مي‌خواهيم اول يك سلسله مسائلي را كه با آن‌ها سروكار داريم و در آن مسائل تفاوت بين فقه فردي و اجتماعي ملاحظه مي‌شود را مورد بررسي دقيق قرار دهيم تا از اين طريق هم تفاوت‌ها را بهتر درك كنيم و هم اينكه با مثال‌هاي زنده و به روز سروكار داشته باشيم، ناگزير نشويم كه مانند پاره‌اي از مسائل فقهي به مثال‌هاي تجريدي بپردازيم.

در جلسه گذشته 5 مثال را عرض كردم، در اين جلسه هم مي‌خواهم چند مثال ديگر را اضافه كنم و بعد به سراغ استنباطي كه از مجموعه اين مثال‌ها مي‌توانيم داشته باشيم برويم و بر آن اساس به صورت ضابطه‌مندي ببينيم كه آيا مي‌شود فقه اجتماعي را در ضوابط مشخصي تعريف كرد، در ضوابط مشخصي كه تفاوتش با فقه فردي هم آشكار شود؟

مشهور فقها وفای به وعده را واجب نمی‌دانند

در ادامه آن مثال‌ها، مثال ششمی كه عرض مي‌كنم در باب وفاي به وعده است؛ مشهور آقايان فقها وفاي به وعده را واجب نمي‌دانند، وفاي به عهد را واجب مي‌دانند، اما وفاي به وعده را مستحب مي‌دانند؛‌ با اينكه رواياتي كه در باب وفاي به وعده داريم رواياتي است كه لسان خيلي محكمي دارد، اما مشهور آقايان فقها فرموده‌اند كه وفاي به وعده مستحب است؛ بر اين اساس اگر كسي خلف وعده كند، مرتكب كار حرام نشده است.

تفاوت وعده و عهد اين است كه وعده يك طرفي است، در حالي كه عهد اراده دو طرف به هم گره مي‌خورد و با يكديگر يك پيماني را به وجود مي‌آورد، اما در وعده پيمان نيست؛ يك شخصي يك وعده به فرد ديگري مي‌دهد، بدون اينكه عهدي بسته شده باشد، پيمان يا قراردادي منعقد شده باشد.

همين مسأله كه در فقه فردي مطابق فتواي مشهور، وفاي به وعده را واجب نمي‌دانند، در يك حوزه بزرگتري به نام حوزه جامعه ديني مورد توجه قرار دهيد. فرض كنيد كه مسئولان حكومتي مانند رئيس جمهور، وزير، رئيس قوه قضائيه، نمايندگان مجلس، مسئولان حكومتي در رده‌هاي مختلف، اگر قرار باشد كه بر اين اساس عمل كنند، يعني وعده بدهند و از آنجا كه مشهور وعده را واجب الوفا نمي‌دانند، به وعده خودشان وفا نكنند، چه اتفاقي خواهد افتاد؟ آيا مردم نسبت به حكومت ديني بد بين نمي‌شوند؟

بايد به اين مطلب توجه داشت، اين بد بيني در حد بد بيني متوقف نمي‌شود، بلكه تسري پيدا مي‌كند؛ به اين صورت كه وقتي مردم نسبت به حكومت بد بين شوند، اعتمادشان به حكومت كم مي‌شود، كم شدن اعتماد مردم به حكومت يعني اينكه حكومت بزرگترين پشتوانه خودش يعني حمايت مردمي را از دست مي‌دهد، يا آن پشتوانه تنزل پيدا مي‌كند و تضعيف مي‌شود، وقتي پشتوانه حكومت ديني تضعيف شود، به اين معنا است كه حكومت براي پيشبرد مقاصد خودش بايد هزينه‌هاي بيشتري مصرف كند؛ به اين نكته التفاط داشته باشد.

حكومتي كه بر اساس آراي مردم استوار است و از پشتيباني مردم برخوردار است، براي اينكه از مردم كمك بطلبد، در كارهاي مختلف مردم را مشاركت بدهد، نياز به هزينه كردن ندارد؛ همين جريان سيل اخير را ببينيد، مردم چگونه خود جوش وارد شدند و به كمك حكومت شتافتند.

حالا فرض كنيد كه چنين مقبوليتي وجود نداشت، اگر چنين احساس مسئوليتي در بين مردم شكل نمي‌گرفت، يا حكومت بايد خودش تمام آن هزينه‌ها را براي كمك كردن به سيل زدگان بر عهده مي‌گرفت يا بايد هزينه‌هايي را متقبل مي‌شد كه مردم را وادار كند كه وارد كمك رساني به سيل زدگان بشوند، در هر حال هزينه‌هاي حكومت افزايش پيدا مي‌كند.

پس من مي‌خواهم كاملاً به اين نكته التفاط وجود داشته باشد كه هرگاه پشوانه مردمي حكومت تضعيف شود، اين فقط در حد يك مسأله راجح نيست كه بگوييم كه يك رجحاني را از دست داده‌ايم، نه به دنبال آن حكومت تضعيف مي‌شود، به دنبال آن هزينه‌هاي حكومت افزايش پيدا مي‌كند، به دنبال آن ميزان استفاده از بيت‌المال افزايش پيدا مي‌كند؛ در بيت‌المال كه مجاز نيستيم هر تصرفي كنيم؛ همان طور كه مجاز نيستيم هر تصرفي كنيم، همانطور هم مجاز نيستيم كه كاري كنيم كه امكان تصرف در بيت‌المال و خرج كردن از بيت‌المال بيشتر شود؛ يعني مجاز نيستيم كه كاري كنيم كه براي بيت‌المال هزينه‌تراشي كنيم.

اين اولين اتفاقي است كه به دنبال وعده دادن از سوي مسئولان و وفاي به وعده نكردن اتفاق مي‌افتد. دومين نتيجه و تالي فاسدي كه در اينجا حاصل مي‌شود، آن است كه اگر برخي از مسئولان وعده بدهند و خودشان را ملزم به وفاي به وعده ندانند، آنگاه اين سبك، اين خلق، اين نحو رفتار در ميان مردم هم رواج پيدا مي‌كند.

مردم مي‌گويند كه اگر فلان مسئول كه فلان سمتي دارد، در چنين جايگاه رفيعي قرار دارد، مجاز است كه بيايد وعده بدهد و به وعده خودش وفا نكند، من كه هيچ مسئوليتي ندارم به طريق اولي بايد مجاز باشم كه چنين كاري را انجام دهم؛ و در نتيجه در ميان مردم وعده دادن و وفا نكردن كم كم رواج پيدا مي‌كند.

ممكن است كه كسي بگويد مستحب است و مردم مستحبي را ترك مي‌كنند، وعده بدهند و وفا نكنند، عرض مي‌كنيم كه اين همان تفاوت بين نگاه فقه فردي و نگاه فقه اجتماعي است؛ در فقه اجتماعي گفته مي‌شود كه اگر در میان مردم وفا نكردن به وعده رواج پيدا كند، مسأله به همين‌جا خاتمه نمي‌يابد، بلكه به دنبال اين وضعيت بي‌اعتمادي بين مردم شيوع پيدا مي‌كند، مردم نسبت به يكديگر بي‌اعتماد مي‌شوند، اين مسأله به اين مقدار هم پايان نمي‌يابد، به دنبال بي‌اعتمادي، گسست بين مردم اتفاق مي‌افتد، يعني آنچه كه در روايات ما از آن به تباغض تعبير شده است.

در روايتي از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است كه حضرت در آن تعبير خيلي قابل تأملي دارد؛ مي‌فرمايد«دَبَّ إِلَيْكُمْ دَاءُ الأُمَمِ قَبْلَكُمُ» مي‌فرمايد كه بلايي كه دامنگير امت‌هاي پيشين شد و آن‌ها را نابود كرد، كم كم به سراغ شما مي‌آيد، از حضرت سئوال شد داء الامم، بلاي امت‌هاي پيشين چه بوده است؟ حضرت فرمود تباغض، اينكه نسبت به يكديگر اعتماد نداشتند، بغض و نفرت داشتند، اين بغض و نفرت اينگونه حاصل مي‌شود كه مردم مي‌بينند نمي‌توانند يك تعامل دوستانه باهم داشته باشند؛ من به شما وعده بدهم و عمل نكنم، شما به من وعده بدهيد و عمل نكنيد، اين منجر به دلگيري و سپس كينه‌توزي مي‌شود.

خوب است مثالي بزنم، مثالي كه خودم تجربه كردم، ساليان پيش اوايل طلبگي ما بود و هنوز آن زمان مستأجر بوديم، خصوصاً اينكه چند بار از منزل به منزل ديگري نقل مكان كرديم؛ يكي از دوستان ما گفت كه چرا خانه نمي‌خري؟ شما برو دنبال خانه بگرد، من براي شما قرضي فراهم مي‌كنم كه بتواني خانه را بخري، ما مدت‌ها دنبال خانه گشتيم و بالاخره يك منزل مناسبي را پيدا كرديم، آمديم و گفتيم كه موقع وفاي به وعده فرا رسيده است؛ گفت بگذاريد كه من تأملي كنم، باز تماس مجدد، گفت كه من ممكن است كه بتوانم چهل هزار تومان به عنوان قرض الحسنه فراهم كنم، آن موقع مثلاً قيمت خانه پانصد هزار تومان بود، ايشان مي‌خواست چهل هزار تومان فراهم كند؛ فايده‌اي نداشت.

اين وضعيت باعث شد كه من به چنين وعده‌هايي بي‌اعتماد شوم، طبيعي است كه هر كسي هم در چنين موقعيتي قرار بگيرد، چنين اتفاقي برايش مي‌افتد، خصوصاً اينكه كسي سرمايه‌گذاري هم كرده باشد؛ ما كه سرمايه‌اي نداشتيم جز اينكه به دنبال خانه بگرديم و جست‌وجو كنيم؛ اما اگر كسي يك سرمايه‌گذاري هم كرده باشد، ميزان ناراحتي او، دلگيري او و كينه‌ورزي او چه بسا بيشتر هم بشود. پس اين داء الامم بسيار مهم است كه در فرمايش حضرت رسول هم آمده است.

آسیب‌های عمل قاضی بر مبنای فتوای خودش

با نگاه فقه فردي اگر به وظيفه قاضي نگاه كنيم مي‌بينيم كه قاضي موظف است كه بر اساس اجتهاد خودش دعوا را فيصله دهد، چنانچه نظر مشهور آقايان فقها هم همين است كه مي‌گويند قاضي بايد مجتهد باشد و مشهور، اجتهاد را در قاضي شرط مي‌دانند، نظر غير مشهور هم وجود دارد كه صاحب جواهر از نظر غير مشهور دفاع كرده است، مي‌فرمايد قاضي مي‌تواند مجتهد هم نباشد.

به هر حال نظر مشهور اين است كه قاضي بايد مجتهد باشد و بر اساس فتواي خودش دعوا را حل و فصل كند؛ حالا همين مسأله را در يك جامعه اسلامي در نظر بگيريد، همين فتوا كه فتواي مشهور است چقدر مي‌تواند مشكل آفرين باشد.

مثال واقعي اين است كه فرض بفرماييد يك قاضي هست كه سند كتبي و رسمي را به عنوان دليل اثبات دعوا قبول ندارد، كما عليه المشهور، مشهور آقايان فقها، سند رسمي را دليل اثبات دعوا نمي‌دانند؛ يعني اينكه اگر كسي يك سندي را در دادگاه بياورد و ارائه دهد و مطابق اين سند نوشته شده است كه فلان زمين يا فلان خانه با اين خصوصيات و اين طول و عرض جغرافيايي و اين آدرس به آقاي الف متعلق است، اكثريت آقايان فقها مي‌گويند كه اين سند به خودي خود دليلي براي اثبات ادعاي مدعي نيست؛ مگر اينكه قرائني همراه سند وجود داشته باشد كه آن قرائن براي قاضي ايجاد علم كند، اما تا زماني كه ايجاد علم نكرده است، سند دليلي بر اثبات دعوا نيست.

پس در نظر بگيريد كه يك قاضي هست كه مطابق نظر مشهور، سند رسمي را دليل اثبات دعوا نمي‌داند؛ در نقطه مقابل قاضي ديگري هست كه سند رسمي را دليل اثبات دعوا مي‌داند؛ نتيجه اين مي‌شود كه يك دعوايي بين دو نفر بر سر مالكيت يك زمين اتفاق مي‌افتد، آقاي الف و ب پيش آن قاضي مي‌روند كه سند رسمي را جزو ادله اثبات دعوا نمي‌داند، آن قاضي مي‌گويد كه اين سند كه فايده‌اي ندارد، شما شهادت شهود بياور، يا دلايل ديگري اقامه كن؛ سند را كنار مي‌گذارد، مي‌گويد كه اين سند به هيچ وجه دليل بر اثبات ادعاي شما نيست.

شبيه همين دعوا بين آقاي ج و دال اتفاق مي‌افتد، پيش قاضي دوم مي‌روند، او سند را دليل اثبات دعوا مي‌داند، آن قاضي دوم بلافاصله قبول مي‌كند و مي‌گويد كه سند براي اثبات دعوا كفايت مي‌كند. اين حالت اگر در يك كشور اسلامي واقع شود چه نتيجه‌اي خواهد داشت؟ چند نتيجه نامطلوب دارد؛ يكي از آن نتايج آن است كه رويه قضايي واحد در اين كشور اسلامي شكل نمي‌گيرد؛ تنها مسأله سند نيست، مسائل مختلف ديگري است كه ما اختلاف فتوا در ميان آقايان فقها داريم.

يكي ديگر از آن‌ها مسأله حقوق معنوي است، مالكيت‌هاي فكري و معنوي است؛ اين آقا كتاب را تأليف كرده است و با پول خود چاپ كرده است؛ مي‌دانيد كه هزينه چاپ كتاب هم الان چقدر بالا است؛ بعد يك بنده خدايي پيدا شده است و يك نسخه از اين كتاب را خريداري كرده است و با نام همان نويسنده از روي آن نسخه هزار نسخه ديگر منتشر كرده است، طبعاً سودش در جيب اين ناشر مي‌رود، در حالي كه آن مؤلف هم حق معنوي‌اش اينجا پايمال مي‌شود و هم حق مادي‌اش پايمال مي‌شود.

اين دعوا اگر پيش قاضي الف برود و قاضي الف مطابق نظر مشهور، که نظر حضرت امام هم همين بود كه حقوق معنوي را معتبر نشناسد، مي‌گويد كه اينجا حقي از مؤلف ضايع نشده است، شما يك كتابي را چاپ كرده‌ايد، آن آقا هم يك نسخه از كتاب شما خريداري كرده است و با پول خودش اين كتاب را منتشر كرده است؛ حقي از شما ضايع نشده است، شما چيزي به نام حق معنوي نداريد.

همين دعوا را به نزد قاضي دوم ببرند، او مي‌گويد كه من حق معنوي را مانند بسياري از معاصرين مانند حضرت آيت‌الله مكارم و حضرت آيت‌الله خامنه‌اي، مرحوم آيت‌الله فاضل حقوق معنوي را معتبر مي‌شمارم بنابراين آن آقايي كه كتاب را بدون اجازه مؤلف چاپ كرده است بايد به مؤلف خسارت بدهد.

چقدر تفاوت ايجاد مي‌شود؟ در نتيجه اين تفاوت‌ها كه ناشي از يك فتواي مشهور ناشي شده است، آن فتواي مشهور اين است كه قاضي بر اساس اجتهاد خودش بايد قضاوت كند، ما به تعدد رويه‌هاي قضايي مي‌رسيم، در واقع شكل نگرفتن رويه واحد در موضوعات مشخص مي‌رسيم. آيا مسأله به اينجا خاتمه پيدا مي‌كند خير

به دنبال اين مسأله عدالت قضايي آسيب مي‌بيند، مردم مي‌گويند كه كدام عادلانه است؟ چه طور او بابت انتشار كتابش چقدر خسارت گرفته است اما من نتوانسته‌ام يك ريال هم خسارت بگيرم، عدالت قضايي مخدوش مي‌شود.

به دنبال مخدوش شدن عدالت قضايي مشكل ديگري پيش مي‌آيد، آن مشكل اين است كه رفتن به نزد برخي از قضات سرقفلي پيدا مي‌كند؛ يعني اين قاضي مثلاً چون مالكيت معنوي را معتبر مي‌شناسد يا نمي‌شناسد و افرادي كه مي‌خواهند به نتيجه مشخصي برسند، همه اصرار دارند به نزد اين قاضي بروند، خيلي سرش شلوغ مي‌شود، يك افرادي هم اين ميان واسطه‌گري مي‌كنند، مي‌گويند كه اگر مي‌خواهي پرونده‌ات را فلان قاضي رسيدگي كند بايد مبلغي كارسازي كني تا كاري كنيم كه اين پرونده توسط فلان قاضي مورد رسيدگي قرار بگيرد، چه اوضاعي اتفاق مي‌افتد، فقط بر اثر عمل كردن به يك فتواي مشهور.

به اين نكته عنايت داشته باشيد كه چگونه ممكن است يك مسأله ساده در باب فقه فردي، وقتي از زاويه اجتماعي به يك قضيه نگاه مي‌كنيم، چنين آثار نامطلوبي را به دنبال داشته باشد.

بعضي از مسئولان عالي رتبه دستگاه قضايي، زماني كه رسيدگي‌هاي شخصي به بعضي از پرونده‌ها داشتند، همه شنيده‌ايم كه افرادي براي آنكه اشخاصي را به دايره اين رسيدگي شخصي آن مسئول راه بدهند، مطالبه مبالغي مي‌كردند و در واقع سوء استفاده‌گري مي‌كردند؛ پس اگر يك قاضي هم به اين مشهور شود كه يك فتواي خاصي دارد، درباره آن قاضي هم ممكن است كه چنين اتفاقي بيافتد.

ضرورت توجه به عسر و حرج نوعی در فقه اجتماعی

مثال هشتم؛ در فقه فردي، آقايان فقها مي‌فرمايند كه عسر و حرج يك موضوع شخصي است؛ درست هم مي‌فرمايند همينطور است؛ شخصي مثلاً در اين ماه مبارك رمضان كه قرار داريم مي‌خواهد روزه بگيرد، اگر روزه گرفتن براي آن شخص مشقت فوق العاده دارد كه از آن به عسر و حرج تعبير مي‌شود، اين روزه از او ساقط است؛ طبعاً اين ارتباطي با ديگري ندارد، نمي‌شود گفت كه اگر روزه براي آقاي الف دشوار بود، آقاي ب بايد از روزه گرفتن خود داري كند، بله روزه گرفتن يك موضوع شخصي است.

لكن آيا در همه موارد ما مي‌توانيم عسر و حرج را يك موضوع شخصي بدانيم؟ بنده پاسخ مي‌دهم كه خير، در فقه اجتماعي ما ناگزير هستيم كه يك باب ديگر را هم به نام عسر و حرج نوعي باز كنيم؛ برخي از قوانين هست كه مردم را دچار عسر و حرج نوعي مي‌كند، چنين قوانيني را قانونگذار حكومت اسلامي نبايد وضع كند.

به عنوان مثال، كه رايج است و جزو امور مبتلا به ما است. قانونگذار آمده است و قانوني وضع كرده است، مبني بر اينكه چك وسيله ضمانت نيست، شما به وسيله چك فقط مي‌توانيد پول را نقل و انتقال دهيد، نمي‌توانيد ضمانت كنيد؛ در نقطه مقابل حذف چك از وسيله ضمانت بودن، نيامده است كه يك جايگزيني براي چك ارائه دهد كه آن وسيله ضمانت باشد، نتيجه اين شده است كه همين قانون كه چك وسيله ضمانت نيست، در حال حاضر توسط خود نهادهاي دولتي نقض مي‌شود.

يكي از دوستان از يك بانكي از بانك‌هاي دولتي مي‌خواست وام بگيرد، بنده را به عنوان ضامن خودش معرفي كرده بود، ما آنجا رفتيم، آن آقايي كه كارمند بانك بود، گفت كه بايد چك به عنوان ضمانت بدهيد و تاريخ هم نزنيد، مبلغي را بنويسيد، فلان مبلغ به اندازه دو برابر وام گرفته شده، در وجه اين بانك و تاريخ هم نزنيد؛ گفتم كه دو اشكال وجود دارد، چك الزاماً بايد تاريخ داشته باشد، تاريخ به روز هم داشته باشد، اشكال دوم اينكه چك نبايد وسيله ضمانت باشد، چك وسيله پرداخت است نه وسيله ضمانت، گفت بله من هم مي‌دانم كه اينطور است، اما به ما گفته‌اند كه اين كار را بكنيد.

يعني خود بانك‌هاي دولتي جزو اولين نقض كننده‌هاي اين قانون هستند، معناي اين كار اين است كه اگر اين قانون بخواهد به همان صورت كه وضع شده است، به اجرا گذاشته شود، مردم را در عسر و حرج قرار مي‌دهد؛ مردم مي‌خواهند از عسر و حرج فرار كنند، وقتي راه فراري پيدا نكنند، قانون را نقض مي‌كنند؛ پس عسر و حرج كه در فقه فردي يك موضوع شخصي است، در فقه اجتماعي تبديل به يك موضوع نوعي مي‌شود؛ عسر و حرج نوعي را بايد در نظر گرفت.

احتیاط فقه اجتماعی پسندیده نیست

در فقه فردي ما افراد را به احتياط تشويق مي‌كنيم، خصوصاً در زمينه احتياط، مادامي كه احتياط منجر به وسواس نشود؛ مثال ديگر در زمينه حقوق الناس افراد را به احتياط تشويق مي‌كنيم، اين احتياط مادامي كه به صورت فردي مورد لحاظ قرار بگيرد كار پسنديده‌اي است، به همان شرطي كه منجر به وسواس نشود؛ اما وقتي كه در يك حوزه اجتماعي اين احتياط را لحاظ كنيم، ديگر نمي‌توانيم آن را امر پسنديده‌اي بدانيم.

براي مثال در اعمال حج بعضي از فضلا در بعضي از سال‌ها كه اعلان روز عرفه يا اول ماه ذي الحجه محل اختلاف نظر مي‌شود، حاكم عربستان مثلاً اعلام مي‌كند كه دوشنبه روز اول ذي الحجه است، در حالي كه برخي از فقهاي شيعه اعلام مي‌كنند كه روز سه شنبه روز اول ذي الحجه است، در نتيجه براي وقوف در عرفات و همين‌طور ساير اعمالي كه بايد در روز عيد قربان بايد انجام شود و بعد از آن مشكل پيش مي‌آيد؛ بعضي هم احتياط مي‌كنند، در همان روزي كه اكثريت مردم براي وقوف در عرفات براي وقوف مي‌روند، آن‌ها هم مي‌روند و وقوف مي‌كنند، فرداي آن روز هم از باب احتياط براي وقوف در عرفات مي‌روند. براي مسمي وقوف مي‌روند تا خاطر جمع شوند، همينطور در مشعر و منا.

اين احتياط مادامي كه فردي باشد پسنديده است، ما اگر به حالت جمعي در بيايد، آيا ما مي‌توانيم به تمام شيعيان دستور بدهيم يا دستور ندهيم اما چنين احتياطي را براي آن‌ها پسنديده بدانيم؟

يك‌دفعه مثلاً از ايران هشتاد و پنج هزار نفر حاجي مي‌رود، از اين تعداد هشتاد هزار شيعه هست، شيعيان لبنان هم مي‌آيند، شيعيان كشورهاي پاكستان و عراق هم مي‌آيند، يك دفعه جمعيت صد و پنجاه هزار نفري از شيعيان بخواهند چنين احتياطي را انجام دهند، فرداي روز عرفه كه همه مردم براي ساير اعمال مي‌روند، اين‌ها مجدداً برگردند و بروند در عرفات وقوف كنند، چه اتفاقي خواهد افتاد؟

همين‌طور در بعضي احتياطات ديگر، احتياطي كه در طواف بعضي از آقايان فقها دارند؛ مي‌گويند كه طواف بنا بر احتياط در فاصله بين كعبه و مقام ابراهيم باشد، شما بايد يك زماني در حج تمتع در فاصله بين مقام ابراهيم(ع) و خانه كعبه بخواهيد طواف كنيد، ببينيد كه چقدر زحمت دارد؛ آنگاه است كه انسان متوجه مي‌شود كه چنين احتياطي قابليت تكرار ندارد، يعني قابليت اين را ندارد كه ما به همه مردم توصيه كنيم كه اين احتياط را پسنديده است كه مراعات كنيد.

پس مثال نهم اين شد كه پسنديده بودن احتياط در فقه فردي تا آن اندازه كه منجر به وسواس نشود و يا مشكلات ديگري را ايجاد نكند قابل قبول است، اما در فقه اجتماعي نمي‌توانيم آن را به عنوان يك امر پسنديده بپذيريم.

توجه اصل لزوم نظارت نسبت به عملکرد کارگزاران نظام

آخرين مثال در باب يك موضوع مهم از موضوعات فقه اجتماعي است، و آن مسأله اصل صحت است. ما موظف هستيم كه اعمال ديگران را حمل بر صحت كنيم، مي‌گويد كه من معامله كردم مي‌گوييم كه ان‌شاء‌الله معامله‌ات درست بوده است؛ بر اين اساس پولي را كه از آن طريق به دست آورده است ملك خودش مي‌دانيم، يا كالايي را كه بر طبق آن معامله خريداري كرده است را ملك خودش مي‌دانيم، اگر آن كالا را به ما فروخت نمي‌گوييم كه بايد بررسي كنيم كه آيا اين كالا را به درستي خريداري كرده‌اي يا نه؟

اصل صحت را به صورت وسيعي جاري مي‌كنيم؛ در ازدواج و طلاق، طهارت، نجاست، معاملات و خيلي از امور اصل صحت را جاري مي‌كنيم. اگر قرار باشد كه رابطه حاكم با كارگزاران خودش بر اساس اصل صحت جريان پيدا كند، قطعاً در امور كشوري خلل ايجاد خواهد شد.

حاكم در رابطه با كارگزاران خودش اصل را فقط بر صحت قرار نمي‌دهد، در كنار اصل صحت اصل ديگري هم دارد كه آن اصل نظارت است، اصل لزوم نظارت است. خيلي نكته مهمي است.

«النصیحة لائمة المسلمین» بر لزوم نظارت دلالت مي‌كند. يا فرمايش امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه هست كه حضرت خطاب به مردم مي‌فرمايد كه «فَلَا تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ بِعَدْلٍ فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ وَلَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي إِلَّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي».

مي‌فرمايد كه سخن حق خودتان و مشورت عادلانه خودتان را از من دريغ نكنيد، زيرا من به خودي خود مصون از خطا نيستم، مگر آنكه خداوند مرا نگاه دارد. خب ما مي‌دانيم كه خداوند اميرالمؤمنين(ع) را به واسطه قوه عصمت نگاه داشته بود، لكن ضابطه‌اي كه اينجا اميرالمؤمنين(ع) به دست ما مي‌دهد، ضابطه قابل توجهي است؛ حضرت مي‌فرمايد كه چون من به خودي خود مصون از خطا نيستم، پس بر شما مردم لازم است كه سخن حق خودتان و مشورت عادلانه خودتان را از من دريغ نكنيد.

معناي آن عبارت این است كه هر كس مصون از خطا نباشد، بر مردم لازم است كه در مورد او سخن حق و مشورت عادلانه خودشان را دريغ نكنند؛ بر مردم واجب است.

حضرت مي‌فرمايد فلا تكفوا، اين نهي است، نهي ظهور در حرمت دارد، مبادا دريغ كنيد از من سخن حق و مشورت عادلانه خودتان را؛ پس سخن حق و مشورت عادلانه واجب است؛ لازمه سخن حق گفتن نظارت داشتن بر اعمال آن شخص صاحب مسئوليت است، مقدمه واجب هم واجب است؛ من در صورتي مي‌توانم سخن حقي را به اين فرد صاحب مسئوليت بگويم كه رفتار او را مورد نظر و نظارت قرار دهم.

يعني فقط سرم به كار خودم مشغول نباشد، بدانم كه مسئولان چگونه رفتار مي‌كنند كه بدانم كه اگر جايي سخن حقي داشتم مطرح كنم، مشورت عادلانه‌اي داشتم مطرح كنم؛ النصيحة لائمة المسلمين كه مضمون يك دسته ديگر از روايات ما است، هم دلالت بر اين نظارت عمومي مي‌كند، مردم موظف هستند كه نظارت عمومي بر عملكرد حاكمان خودشان داشته باشند تا از خطاهاي احتمالي آن‌ها و سوء استفاده‌هاي احتمالي آن‌ها جلوگيري كنند.

حاصل اين شد كه در فقه اجتماعي ما ديگر نمي‌توانيم به اصل صحت اكتفا كنيم؛ البته نمي‌گويم كه اصل صحت منتفي است بلكه در كنار اصل صحت، يك اصل ديگري هم وجود دارد، و آن اصل لزوم نظارت است، عنايت به اين مطلب داشته باشيد كه بعضي مواقع لازمه نظارت تجسس است، همان تجسس منهي كه در آيات و روايات نهي شده است، در مسأله نظارت براي رسيدن به آن هدف بزرگ‌تر كه احراز صحت عملكرد كارگزاران و جلوگيري از سوء استفاده‌هاي احتمالي آنان است جايز مي‌شود.

به اين دليل است كه امير المؤمنين(ع) عيوني را، يعني افرادي را به عنوان چشم و گوش خودش در جاهاي مختلف مي‌فرستاد كه به صورت مخفيانه نظارت كنند بر رفتار كارگزاران آن حضرت نظارت كنند؛ علاوه بر اين خود امير المؤمنين(ع) در عهدنامه مالك اشتر به مالك صريحاً دستور مي‌دهد كه بر رفتار كارگزاران خودت نظارت داشته باش.

بیشتر بخوانید: مشکلات ناشی از نگاه فردی به فقه را با رویکرد فقه اجتماعی می‌توان حل کرد

نتایج حاصل از مثال‌ها

تا اينجا ده مثال را بنده در تفاوت بين فقه فردي و فقه اجتماعي خدمت دوستان ارائه دادم؛ اگر بخواهيم بر اساس اين مثال‌ها با تأمل و دقت در اين مثال‌ها كه موارد ديگري را هم مي‌شود بر آن‌ها افزود، استنتاجي داشته باشيم، به نظر مي‌رسد كه بتوانيم چنين نتايجي را بگيريم.

نتيجه اول، در فقه اجتماعي علاوه بر اينكه شخص حقيقي مكلف دانسته مي‌شود و همچنين ذي حق، در كنار شخص حقيقي دو مكلف ديگر وجود دارد و يا با يك بيان مي‌شود گفت كه سه مكلف وجود دارد؛ يكي دولت، ديگري جامعه اسلامي و سوم شخصيت‌هاي حقوقي مانند مؤسسات، بانك‌ها، دانشگاه‌ها، وزارت‌خانه‌ها.

در فقه اجتماعي به اين اكتفا نمي‌شود كه ما فقط مكلف را يك شخص حقيقي بدانيم؛ شما در تعريف فقه ملاحظه مي‌كنيد كه آقايان فقها مي‌گويند كه موضوع فقه افعال مكلفين است، سئوال مي‌كنيد كه مكلف كيست؟ مي‌گويند كه مكلف همين انساني است كه داراي عقل، بلوغ، تمييز و رشد است؛ انسان يعني انسان عاقل و بالغ و رشيد، اين مكلف تلقي مي‌شود.

در مورد مكلف ديگري غير از شخص حقيقي غالباً در كتاب‌هاي فقهي صحبتي به عمل نمي‌آيد؛ طبعاً وقتي در مورد مكلف ديگري صحبت نشود، در مورد حقوق و وظايف او هم صحبتي نمي‌شود و در نتيجه فقه از پرداختن به يك سلسله مباحث كلان و مهم باز مي‌ماند.

دولت، جامعه و اشخاص حقوقی نیز در فقه اجتماعی مکلف هستند

در فقه اجتماعي به اين نكته توجه مي‌شود كه در كنار آن مكلف اول كه شخص حقيقي است، سه مكلف ديگر هم وجود دارد؛ دولت، جامعه، اشخاص حقوقي؛ البته دولت و جامعه هم مشمول عنوان شخص حقوقي هستند، من به دليل اهميتي كه دولت و جامعه دارند اين دو را به صورت جداگانه ذكر مي‌كنم، و الا مي‌شود كه دولت و جامعه را هم مشمول عنوان شخص حقوقي دانست لكن چون اهميت دارند، تكاليف مهمي بر عهده هر كدام از اين‌ها هست، اين‌ها را جداگانه ذكر مي‌كنم.

ويژگي دومي كه در فقه اجتماعي وجود دارد، توجه دقيق به مقاصد شريعت است؛ اين خيلي نكته مهمي است، وقتي ما يك قانوني را صادر مي‌كنيم، يا يك نحو عملكرد خاصي در جامعه ديني داريم، اين قانون و آن عملكرد هر دو بايد در راستاي تحقق مقاصد شريعت باشد. مقاصد شريعت مانند عدالت، احسان است؛ از كجا اين دو را به عنوان مقاصد شريعت نام مي‌بريم؟ بر اساس روايات.

يك روايت زيبايي داريم، شخصي خدمت امام صادق (ع) مي‌رسد، راوي مي‌گويد كه من در محضر امام صادق(ع) بودم، جاء رجل، مردي آمد، از حضرت سئوال كرد يابن رسول الله، در قرآن خداوند فرموده است،«إن الله يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي» خداوند به سه چيز دستور مي‌دهد، پيوند با خويشاوندان، خداوند به اين سه چيز دستور مي‌دهد و از سه چيز نهي مي‌كند، و ينهي عن الفحشاء والمنكر و بغي تجاوز در حق يكديگر آيه شريفه قرآن است.

سئوال كننده ادامه داد كه خداوند در جاي ديگري مي‌فرمايد«وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ»، خداوند دستور داده است كه جز او را نپرستيد، سئوال اين است كه اين دو چطور با هم قابل جمع است؟

در يك آيه شريفه خداوند به شش امر دستور داده است، سه دستور اول ايجابي و سه دستور دوم سلبي است، يعني امر و نهي است، ما از آن به دستور الزامي تعبير مي‌كنيم، خداوند شش دستور الزامي صادر كرده است؛ خداوند در آيه ديگر فقط يك دستور داده است، خدا دستور داده است كه جز او را نپرستيد، اين دو آيه چطور با هم قابل جمع است؟ خدا بالاخره شش دستور دارد يا يك دستور دارد؟

اگر فردي مانند بنده مورد سئوال قرار مي‌گرفت، در جواب مي‌گفتم كه اين دو باهم منافاتي ندارند، اثبات شيء نفي ما ادا نمي‌كند، خداوند آنجا به شش امر دستور داده است و اينجا هم به يك امر ديگر دستور داده است؛ اين‌ها كه باهم منافاتي ندارند بلكه قابل جمع هستند؛ اما امام صادق (ع) اينطور جواب نداد؛ يعني حضرت كأن آن نكته پيش‌فرض ذهني اين سئوال كننده را پذيرفت كه به يك نحوي بايد اين دو آيه باهم جمع شوند، هر دو مضمون‌شان به يك امر واحد برگردد، امام صادق (ع) اينطور جواب داد،«نَعَمْ لَیْسَ لِلَّهِ فِی عِبَادِهِ أَمْرٌ إِلَّا الْعَدْلُ وَ الْإِحْسَانُ»؛ اين روايت چقدر زيباست.

یعنی خداوند در ميان بندگانش امري به جز عدل و احسان ندارد؛ يعني هر امري كه خداوند دارد به عدل و احسان بر مي‌گردد، يعني اصل در اوامر الهي عدل و احسان است.

حال براي ما سئوال پيش مي‌آيد كه چگونه «وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ» را مي‌شود به عدل و احسان برگرداند؟ عبادت را چه طور مي‌شود به عدل و احسان برگرداند، اين ديگر در فرمايش امام صادق (ع) نيامده است، اما ما با تأمل جوابش را به دست مي‌آوريم؛ جواب اين است كه كسي كه عبادت مي‌كند در برابر خداوند عدالت مي‌ورزد، چون خداوند شايسته عبادت است، رفتار كردن با يك شخص به نحوي كه شايسته آن رفتار باشد يعني رفتار عادلانه، عدالت همين است اعطاء كل ذي حق، حقه، خداوند محق است به آنكه پرستيده و عبادت شود.

پس كسي كه خدا را عبادت مي‌كند درباره خدا رفتار عادلانه‌اي انجام مي‌دهد، اين مصداق عدل است؛ و همين كه عبادت انجام مي‌دهد در حق خودش احسان مي‌كند، چون عبادت موجب ارتقاء انسان به درجه تقرب به خداوند مي‌شود؛ پس در حق خودش شخص عابد احسان مي‌كند.

از همين روايت شريفه مي‌توانيم برداشت كنيم كه ساير دستوراتي هم كه در آيه اول آمده است نيز به عدل و احسان باز مي‌گردد؛ پيوند با خويشاوندان يك مصداق احسان است، نهي از فحشا و منكر و بغي هم مصداق عدالت است، چون عدالت يعني اينكه هر چيزي و هر كسي در جايگاه خودش قرار داده شود، جايگاه مناسب فحشا آن است كه در جامعه ارتكاب نشود، همين‌طور بغي و منكر؛ پس از اين زاويه نهي از منكر و فحشا و بغي مصداق عدالت است؛ از يك زاويه ديگري مصداق احسان مي‌شود، وقتي كه ما در جامعه از منكر و فحشا و بغي نهي كنيم، در واقع در حق مردم اين جامعه احسان كرده‌ايم.

در سیاست‌گذاری باید به مقاصد الشریعة توجه کرد

در توجه به مقاصد شريعت بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه وقتي ما مي‌خواهيم دستوري را در جامعه به مرحله اجرا بگذاريم، اين دستور بتواند در راستاي آن مقاصد شريعت به ما كمك كند.

يادتان هست كه در جلسه قبل من مثال زدم به نحوه برخورد با بد حجابي؛ گفتم كه نحوه برخورد ما با بدحجابي داراي نواقصي بوده است؛ شاهد اين نواقص اين است كه در جامعه چقدر مي‌بينيم كه روز به روز در برابر مسأله بد حجابي عقب نشيني مي‌كنيم.

در همين قم ملاحظه فرموده‌ايد كه آقايان فقها مكرر در مكرر تذكر مي‌دهند و فريادشان به حق بلند شده است كه وضعيت فرهنگي قم به صورت محسوسي تغيير مي‌كند. در مورد تهران و بعضي از شهرهاي بزرگ‌تر كه خدا مي‌داند چه وضعيتي است و نمونه‌هاي آن را مي‌بينيم.

پس وقتي مي‌خواهيم سياستي را در جامعه به كار ببنديم بايد توجه به اهداف و مقاصد شريعت داشته باشيم كه اين سياست در راستاي رسيدن به آن مقاصد به ما كمك كند نه اينكه نتيجه عكس بدهد و حتي نه اينكه خنثي باشد؛ اين هم ويژگي دوم كه در مورد فقه اجتماعي بايد لحاظ شود.

دستورات صادره در فقه اجتماعی باید تکرار پذیر باشند

ويژگي سوم، ما در فقه اجتماعي بايد به اين مطلب توجه داشته باشيم كه هرگاه دستوري صادر مي‌كنيم، اين دستور الزاماً بايد قابليت تكرار داشته باشد؛ يعني طوري نباشد كه در يكي دو بار انجام دادن مشكل نداشته باشد، اما در صورت تكرار ايجاد مشكل كند. مسائل اجتماعي اينچنين هستند بايد تكرار پذير باشند.

به عنوان مثال اگر ما بياييم و دستور دهيم كه براي آنكه به مردم خدمت رساني شود سبد كالا به مردم دهند؛ بايد از ابتدا توجه داشته باشيم كه خدمت‌رساني به مردم از طريق سبد كالا، در صورت تكرار كردن آيا نتايج مطلوبي را به همراه خواهد داشت؟ عملاً مواجه مي‌شويم كه اينطور نيست.

سبد كالا به عنوان وسيله خدمت رساني باعث مي‌شود كه بسياري از افراد كه وقت‌شان ارزشمند است، نمي‌توانند در صف بايستند، ناگزير مي‌شوند كه در اين صف بايستند، گذشته از اينكه وقت همان افرادي را هم كه ممكن است كه مردم عادي باشند، بدون دليل داريم تلف مي‌كنيم. گذشته از اينكه درگيري‌هاي افرادي كه در صف مي‌ايستند ايجاد مي‌كنيم؛ گذشته از اينكه كرامت انساني اين‌ها را مخدوش مي‌كنيم؛ قابليت تكرار ندارد، اين نكته مهمي است كه بايد در فقه اجتماعي به آن توجه داشته باشيم.

فقه اجتماعی و اخلاق به شدت در هم تنیده اند

آخرين ويژگي در باب فقه اجتماعي اين است كه فقه اجتماعي به شدت با اخلاق تنيده شده است، مسائل فقه اجتماعي با مسائل اخلاق كاملاً در هم تنيده شده است؛ در فقه فردي ما اخلاق را به عنوان يك سلسله مستحبات فردي مي‌شناسيم.

به اين مثالي كه عرض مي‌كنم تأمل بفرماييد. مثلاً يك نفر از من سئوال مي‌كند كه سلام كردن به همسايه واجب است؟ مي‌فرماييد كه نه مستحب است؛ جواب سلام واجب است، خود سلام كردن كه واجب نيست؛ سئوال دوم اينكه جايز است مستحب را ترك كنيم؟ مي‌گوييد بله، به خاطر همين اسمش مستحب است، اگر جايز الترك نبود كه واجب مي‌شد.

سئوال ديگر، كمك كردن به همسايه چطور؟ مستحب است، پس می‌توانیم ترك كنيم؛ خوشرويي كردن با همسايه چطور؟ مستحب است، پس تركش ممکن است؟ بله؛ همين‌طور ديگراني كه در جامعه هستند؛ من خمس و زكات مالم را داده‌ام، مالياتم را هم پرداخت كرده‌ام، لازم است كه من به مردم نيازمندي كه در جامعه هستند كمك كنم؟ نه خير واجب نيست؛ مي‌گويند كه انجام دهید خوب است اما اگر نكنيد هم اشكالي ندارد.

در حوزه خانواده بياييم، يك مرد با همسرش، زوجين هستند و رابطه زوجيت دارند؛‌ آيا مرد لازم است كه به همسرش بگويد كه امشب چرا دير آمدم منزل؟ نه لازم نيست؛ آيا مرد لازم است كه هر شب به منزل بيايد؟ واجب است؟ بنابراين يك مرد سه شب در ميان كه واجب شرعي خود را مخدوش نكند خانه مي‌آيد، همسرش از او سئوال مي‌كند كجا بود؟ مي‌گويد كه واجب نيست كه جواب بدهم، يك كاري داشتم نيامدم؛ آيا به واجب خلل وارد كرده است؟ از آن طرف آيا واجب است كه زن كار خانه را انجام دهد؟ بسياري از آقايان فقها مي‌گويند كه نه، بعضي مي‌گويند كه بله.

كارهاي غير واجب اگر خواست انجام دهد مي‌تواند مطالبه پول كند؟ مي‌گويند بله؛ مثلاً مي‌گويد كه من امروز دو ساعت جارو زدم مثلاً ساعتي پنجاه هزار تومان، صد هزار تومان مي‌شود، اين نوزاد خودم را شير دادم، اين هم اين مبلغ مي‌شود، اين مقدار را اضافه بفرماييد. ما داريم در محدوده كاملاً مستحبات جلو مي‌رويم، مي‌گوييم كه واجب چشم، مستحب جايز الترك است.

من از شما سئوال مي‌كنم كه جامعه‌اي كه اينچنين شكل بگيرد، خانواده‌اي كه به اين ترتيب ساخته شود، آيا آن جامعه و آن خانواده عنوان جامعه اسلامي و خانواده اسلامي بر آن صدق مي‌كند؟ يعني مي‌توانيم بگوييم كه اين جامعه‌اي كه مردم به داد هم نمي‌رسند، اسلامی است؟!

اگر شما بگوييد كه فلاني به من كمك كن، مي‌گويد كه من خمس و زكات خودم را داده‌ام، ماليات خودم را هم داده‌ام، ديگر واجب نيست كه من به شما كمك كنم، بلكه يك چيز ديگر را هم اضافه مي‌كند، وعده كمك مي‌دهد و بعد هم وعده را وفا نمي‌كند، مي‌گويد كه وفاي به وعده كه واجب نبود، بلكه مستحب بود و من هم ترك كردم.

اين چنين جامعه‌اي را شما جامعه اسلامي مي‌دانيد؟ عنوان اسلامي بودن بر اين جامعه صدق مي‌كند؟ بدون شك نه؛ آن خانواده‌اي كه مرد و زن چنين رفتاري باهم دارند، زن مي‌گويد كه اين بچه امروز ده بار شير خورده است هر بار اينقدر تومان مي‌شود، آن مرد هم چند شب در ميان خانه مي‌آيد و مي‌گويد كه من موظف نيستم جواب بدهم، آيا اين خانواده اسلامي مي‌شود؟

يعني آنچه كه شريعت از ما خواسته است، شكل‌گيري چنين خانواده و چنين جامعه‌اي است؟ بدون شك نه، بر طبق اصطلاحات فقهي عرض كنم، بر اساس ارتكاز متشرعي قطعاً عنوان جامعه اسلامي و عنوان خانواده اسلامي از چنين جامعه و خانواده‌اي صحت سلب دارد.

تمام اين معضلات از آنجا ناشي شد كه ما با همان نگاه فقه فردي به مستحبات نگريستيم، يعني گفتيم مستحب امري است كه موجب تحقق فضائل اخلاقي در شخص مي‌شود و ترك كردن آن هم جايز است، انجام دادن آن پسنديده است، اما واجب نيست، ترك كردن آن هم جايز است.

مستحبات فردی در فقه اجتماعی تبدیل به واجبات کفائی می‌شوند

در حالي كه مطابق يك بياني كه بنده دارم كه البته اينجا فقط بايد اشاره كنم و تفصيل آن را در موقعيت ديگري بايد ارائه داد، به عقيده بنده مستحبات فردي از زاويه فقه اجتماعي به واجبات كفايي تبديل مي‌شوند، نه واجبات عيني بلکه واجبات كفايي.

يعني اينكه شريعت اسلام از ما خواسته است جامعه‌اي شكل بگيرد كه اين جامعه اكثريت مردم در آن پايبند به اصول اخلاقي باشند، به نحوي كه بگويند كه مردم اين جامعه خوش خلق هستند، مردم اين جامعه اهل كمك به يكديگر هستند، مردم اين جامعه اهل مواسات و هم دردي با يكديگر هستند، به نحوي كه اين صفت بر مردم آن جامعه به عنوان يك كل، نه به عنوان تك تك اعضا قابل تطبيق باشد؛ اين واجب كفايي است.

يعني به اندازه «من به الكفايه» كه عرفاً گفته شود كه مردم جامعه متصف به اين صفات هستند، در ميان‌شان وجود داشته باشد. من عرض خود را در اين زمينه با يك روايت خاتمه مي‌دهم كه حسن ختام باشد كه اين روايت نشان دهنده همين مسأله در هم تنيدگي فقه اجتماعي با اخلاق است.

در روايتي كه سند معتبري هم دارد، زراره كه از اصحاب خاص امام زمان خود است، خدمت حضرت مي‌رسد و عرض مي‌كند كه من برخي از شب‌ها موفق به نماز شب نمي‌شوم، نماز صبح را كه مي‌خوانم مي‌بينم كه هنوز تا طلوع آفتاب فرصت هست، آيا مي‌توانم در اين فاصله نماز شب بخوانم؟ البته منظورش قضاي نماز شب است، ولو به كار نبرده است؛ حضرت مي‌فرمايد بله؛ بعد حضرت اضافه مي‌كند، و لكن لا تعلم به اهلك، اما اين مطلب را به خانواده‌ات نگو، فيتخذونه سنتاً چون اگر به خانواده‌ات بگويي، خانواده تو اين شيوه را به عنوان سنت و روش مستمر خودشان اخذ مي‌كنند.

اگر اين كار را كردند چه اتفاقي مي‌افتد؟ فيبطل قول الله عزوجل «الْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحَار»، آنگاه اين قول خداوند متعال كه مي‌فرمايد والمستغفرين بالاسحار باطل مي‌شود يعني تحقق نمي‌يابد؛ معناي سخن حضرت اين است كه خداوند مي‌خواهد همواره در جامعه اسلامي كساني باشند كه سحرها برخيزند و استغفار كنند.

يعني نبايد گفت كه استغفار كردن در سحرها امر مستحبي است پس همه مردم مي‌توانند اين مستحب را ترك كنند، خير خداوند مي‌خواهند همواره در جامعه اسلامي چنين كساني باشند، اصلاً اسلامي بودن جامعه با رواج همين امور استحبابي و اخلاقي است كه موجب اتصاف اين جامعه به اسلامي بودن مي‌شود.

حضرت بر اين اساس مي‌فرمايد كه مبادا به خانواده خود بگويي، از اينجا مي‌فهميم كه خود اين زراره هم نبايد شيوه رايج خود را اين قرار دهد كه سحرها بلند نشود اما بعد از نماز صبح قضاي نماز شب را به جا بياورد، چون در آن صورت هم باز اين مسأله متروك خواهد ماند.

به اين ترتيب من چهار تفاوت بين فقه فردي و فقه اجتماعي به نظرم رسيد كه مي‌توان اين تفاوت‌ها را مطرح كرد و ديگراني هم از اساتيد ديده‌ام كه در زمينه فقه اجتماعي صحبت كرده‌اند، لكن اين موارد را در كلام ديگران ملاحظه نكردم، چه بسا بعضي از صاحب‌نظران همين مطالب را با عبارات ديگري مطرح كرده باشند اما من در كلام ساير اساتيدي كه در اين زمينه صحبت كردند نديدم.

اميدوارم كه اين بحث فقه اجتماعي يك شروع پسنديده‌اي براي آن باشد كه ما در حوزه به اين جنبه دوم از فقه هم توجه كنيم؛ عنايت فرموديد كه در جلسه قبل عرض كردم فقه اجتماعي يك فقه جديد نيست بلكه در واقع جنبه ديگري از مباحث فقهي است كه مورد كم توجهي قرار گرفته است.

نوعاً در فقه ما از زاويه همان فقه فردي يعني حقوق و تكاليف شخص حقيقي به مسائل توجه مي‌شود و اين زاويه مورد كم توجهي قرار گرفته است، در حالي كه اگر اين زاويه مورد عنايت قرار بگیرد، با توجه به همين ويژگي‌هاي چهارگانه بدون مبالغه به همين اندازه حجم مباحثي كه ما اكنون در فقه فردي داريم كه مثلاً در كتاب جواهر در قالب چهل و سه جلد تحقق پيدا كرده است و مهذب و منقح شده است، به همين اندازه بلكه بيش از اين اندازه مي‌توان در زمينه فقه اجتماعي مسائلي را مطرح كرد.

بخش پرسش و پاسخ

سئوال: شايد تعريف ما تا حالا از اجتهاد درست نبوده است؛ پس ما بايد تعريفي از اجتهاد را دست‌كاري كنيم كه فقها بتوانند به این مسائل بپردازند، حالا اگر تعريف درست بوده است، چرا فقها به فقه اجتماعي نمي‌پردازند؟ رابطه اجتهاد و عدم اهتمام فقها به فقه اجتماعي چيست؟

من معتقد هستم كه تعريف فقها از اجتهاد كاملاً درست بوده است، آن اتفاقي كه در طول تاريخ فقه ما افتاده است، الان هم دارد به شكل ديگري آن اتفاق تكرار مي‌شود.

در طول تاريخ فقه ما چه اتفاقي افتاده است كه از كتاب نهايه شيخ طوسي كه اول تا آخر فقه را در يك جلد جمع كرده است، ما به كتابذمبسوط شيخ طوسي در هشت جلد رسيديم و در سال‌ها و قرن‌هاي بعد به كتاب مفصل‌تري مانند كتاب مسالك الافهام كه در زمان ما در چهارده جلد چاپ شده است و بعد به كتاب جواهر الكلام در چهل و سه جلد رسيديم و بعد به كتاب الفقه مرحوم آيت‌الله شيرازي در چيزي قريب 150 جلد رسيديم؟

چه اتفاقي افتاد؟ آيات و روايت افزوده شد؟ واضح است كه نه؛ آن اتفاقي كه افتاد اين بود، يك سلسله مسائل جديدي در حوزه فقاهت مطرح شد كه اين مسائل در كتب قدما مطرح نبود، همين اتفاق الان به اين نحو تكرار مي‌شود، يك سلسله مسائل جديد كه ما از آن‌ها به فقه اجتماعي تعبير مي‌كنيم مطرح مي‌شود كه براي گذشتگان مطرح نبوده است.

كافي است كه شما مقايسه‌اي بفرماييد بين قبل و بعد از انقلاب؛ قبل از انقلاب كدام فقيه مي‌آمد درباره شكل حكومت، پارلماني بودن يا رياستي بودن، درباره تعداد قواي حاكم، درباره حقوق و تكاليف متقابل مردم و دولت، در مورد نهادهاي موجود در يك حكومت صحبت كند؟

كدام فقيه راجع به اين مطالب صحبت مي‌كرد؟ اما الان ما مي‌بينيم كه يك قانون اساسي با صد و هفتاد و هفت اصل داريم كه هر كدام از اين‌ها از نظر فقهي قابل بررسي است؛ اين همه مسائل جديدي در حوزه فقاهت داريم كه بعد از انقلاب مطرح شده است، الان ملاحظه كرده‌ايد كه بعضي از فقها فقه رسانه مطرح مي‌كنند، بعضي فقه هنر را مطرح مي‌كنند، بعضي فقه‌هاي ديگري را با چه گستردگي مطرح مي‌كنند، چه اتفاقي افتاده است؟ آيا تعريف اجتهاد عوض شده است؟ اجتهاد همان استفراغ الوسع است، يعني تمام تلاش را بكنيم كه به اندازه تمامي وسع و توان خودمان احكام شرعي را از منابع استخراج كنيم.

الا اينكه موضوعات جديدي در برابر فقيه گذاشته مي‌شود، اين موضوعات جديد است كه باعث مي‌شود فقه پيوسته در تكامل باشد؛ ما در جلسه اول عرض كرديم كه آنچه كه تكامل نمي‌پذيرد منابع فقه است؛ ‌كتاب و سنت ثابت است، اما فقه به عنوان يك علم در حال تكامل است، اين تكامل را به وضوح در مواردي كه عرض كردم مي‌بينيد.

سئوال: رابطه فقه اجتماعي و فقه حكومتي چیست؟ يعني اين‌ها يك جاهايي به هم گره مي‌خورند؟ يا اینکه رابطه عموم و خصوص مطلق دارند و يكي ذيل ديگري تعريف مي‌شود؟

به اين نكته بايد توجه داشت كه اصطلاحاتي كه در زمان ما رواج پيدا مي‌كند، چون فعلاً در مرحله شكل‌گيري است، بعضاً معاني مختلفي از آن‌ها اراده مي‌شود، يعني ممكن است كه يك صاحب نظري كلمه فقه حكومتي را به كار ببرد و معنايي را اراده كند، و صاحب نظر ديگري همان كلمه را به كار ببرد و معناي ديگري را اراده كند.

چنان‌كه در باب فقه سياسي هم ممكن است همين بحث مطرح شود؛ يا تفكيك‌هايي بعضي بين فقه سياسي و فقه سياست ايجاد مي‌كنند، يا تعبيرهايي مانند فقه السياسة و مشابه اين‌ها؛ پس جنابعالي هر زمان كه در كلمات گوينده‌اي با اين اصطلاح روبرو شديد، يا بايد ملاحظه بفرماييد كه دقيقاً به چه معنايي به كار برده است، اگر قرينه يا تعريفي وجود دارد؛ يا اگر به فرد دسترسي داريد، از خود او سئوال كنيد كه به چه دليل اين اصطلاح را به كار برده است.

اما اگر از بنده سئوال كنيد، معناي رايجي كه از فقه حكومتي اراده مي‌شود، در حد اطلاعات بنده مباحث فقهي مربوط به حكومت اسلامي است، يعني اصولاً فقه مضاف كه به شكل فقه اقتصاد، فقه سياست، فقه حكومت، يا فقه حكومتي، يعني به صورت مضاف يا به صورت صفت و موصوف به كار مي‌رود، به صورت رايج معنايي كه از اين‌ها اراده مي‌شود، اين است.

وقتي گفته مي‌شود فقه سياسي يعني مباحث فقهي مربوط به سياست، سياست چيست؟ سياست جريان قدرت در جامعه است؛ وقتي گفته مي‌شود فقه اقتصادي، يعني مباحث فقهي مربوط به اقتصاد؛ وقتي گفته مي‌شود فقه حكومتي، يعني مباحث فقهي مربوط به حكومت اسلامي.

بر اين اساس فقه اجتماعي يك عنوان عامي است كه زير مجموعه اين عنوان عام عناوين خاصي مانند ققه حكومتي، فقه اقتصادي، فقه سياسي و امثال اين‌ها قرار می‌گیرند.

شايد در قالب یک تنظير مسأله واضح‌تر فهميده شود، مي‌توانيم به حقوق خصوصي و حقوق عمومي تنظير كنيم. ما در علم حقوق دو شاخه اصلي داريم، يك شاخه حقوق خصوصي داريم و يك شاخه حقوق عمومي داريم، در زيرمجموعه شاخه حقوق خصوصي مي‌گوييم آن دسته از رشته‌هاي حقوق قرار مي‌گيرد كه روابط افراد را با يكديگر مورد بررسي قرار مي‌دهد، بدون اينكه عنصر حاكميت در اين روابط دخيل باشد.

مي‌گوييم حقوق مدني يكي از زيرشاخه‌هاي حقوق خصوصي است، حقوق تجارت يكي از زيرشاخه‌هاي حقوق خصوصي است؛ وي در حقوق عمومي مي‌گوييم آن دسته از روابط حقوقي مورد بررسي قرار مي‌گيرد كه حداقل يك طرف دارنده حاكميت است؛ بر اين اساس حقوق اساسي يكي از زيرشاخه‌هاي حقوق عمومي مي‌شود، حقوق جزا زير شاخه ديگر مي‌شود، حقوق ماليه زيرشاخه سوم مي‌شود؛ حقوق اداري زير شاخه چهارم مي‌شود.

اين تنظير است، نه تمثيل؛ يك نظيري در علم ديگري كه نزديك به فقه پيدا كرده‌ايم؛ حالا در باب فقه فردي و اجماعي هم مي‌توانيم چنين سخني بگوييم؛ فقه فردي يعني آن دسته از مباحث فقهي كه به حقوق و تكاليف اشخاص حقيقي مي‌پردازد، اما فقه اجتماعي يعني آن دسته از مباحث فقهي كه به حقوق و تكاليف دولت، جامعه و اشخاص حقوقي مي‌پردازد كه زير مجموعه فقه اجتماعي، فقه حكومتي، فقه سياسي و امثال اين‌ها خواهد بود./241/241/ح