vasael.ir

به گزارش خبرنگار وسائل، آیت الله محمدمهدی شب زنده دار در درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر خود در دارالتلاوه مسجد اعظم قم به تاریخ چهارشنبه یازدهم شهریور ماه 1397 به بررسی استدلال محقق عراقی در مورد ضرب ید و فرک اذن در امر به معروف  پرداخت.

وی اظهار داشت: محقق عراقی قدس سره در شرح تبصره فرموده «هی (یعنی این ید) کنایةٌ عن التحریک الی العمل بیده ولو بتوسط الضرب و هو المتیقّن المستفاد منه عرفاً» قهراً این فرموده است که نهی بکنید به ید، این‌جا این ید کنایه است از این که یعنی با اعمال قدرت شخص را بعث کنید، تحریک کنید، وادار کنید به طرف انجام آن واجب یاترک آن محرم.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم ادامه داد: بعد ایشان می‌فرمایند که قهراً قدر متیقّن از آن مکنّی الیه ید چه هست؟ همان زدن هست دیگر، زدنی که خیلی غلیظ و شدید نباشد موجب دیه نمی‌شود این زدن‌های معمولی قدر متیقّنی است که از این ید اراده شده پس از ید دیگر چه اراده شده؟ بله ما که نمی‌خواهیم بگوییم منحصر در زدن هست. ایشان می‌خواهد بفرماید که قدر متیقّن آن زدن است پس فعلاً‌ بحث‌مان در این زدن است؛ فرک، اُذن، زدن و این‌هاست.

عضو جامعه مدرسین بیان داشت: ایشان می‌فرماید این زدن و فرک اذن و این‌ها این قدر متیقّن از انکار به یدی است که در این روایات ذکر شده پس مسلّم این مقصود هست. بنابراین خود این روایات دلیل می‌شود بر این که این صنف که ضرب به ید باشد یا فرک اذن باشد و امثال ذلک، این مأمورٌ به است و مراد است بنابراین واجب خواهد بود این هم در موارد، البته حالا آیا در عرض لسان است یا در طول لسان است؟ این بحثی است که در آینده خواهد آمد.

آیت الله شب زنده دار گفت: فعلاً می‌خواهیم بگوییم این هم یکی از اصناف امر به معروف و نهی از منکر است اما حالا در طول لسان قرار می‌گیرد یا در عرض او قرار می‌گیرد، این بحثی است که بعداً خواهد آمد. پس بنابراین اصل این مطلب به واسطه‌ این روایات گفته می‌شود ثابت است.

وی اظهار داشت: مناقشه‌ أولی این هست که برای ید دو معنا وجود دارد؛ یک معنا همین است که اعمال قدرت بکند ضرب بکند فرک بکند و امثال این‌ها، یا حتی بالاتر اگر کنایه‌ از اعمال قدرت گرفتیم دائره‌ آن وسیع‌تر هم می‌شود به حبس و امثال این‌ها هم می‌شود این یک معنای از برای ید است.

عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم بیان داشت: یک معنای دیگر برای ید عبارت است از این که خودت در عملت کاری بکن که دیگران الگو از تو بگیرند، اقتدای به تو بکنند یعنی در حقیقت همان که در بعض روایات هست «کُونُوا دُعَاةَ النَّاسِ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُم‏» یعنی خودت اهل نماز و مسجد و عبادت و تقوا و این‌ها باش، تا عشیره‌ات، اهلت، یا مردم دیگر، وقتی که شما را به این خصوصیات می‌بینند آن‌ها هم جذب بشوند، نه این که اعمال قدرت در مورد آن‌ها کنی.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم در جمع بندی نسبت به استدلال محقق عراقی تصریح کرد: وقتی «انکار به ید» دو معنا داشت در مانحن فیه معلوم نیست که کدام مقصود است. مثل یک مشترک لفظی می‌ماند که مشترک لفظی بدون قرینه بر هیچ‌کدام از معنای آن حمل نمی‌شود.

خلاصه جلسه گذشته

آیت الله شب زنده دار در جلسه گذشته به بررسی ادله التألیم البدنی الجسمی پرداخت و گفت: برای اثبات صنف اول از اصناف مندرجه‌ تحت نوع سوم که اعمال قدرت و امر و نهی به ید باشد مسئله‌ ضرب و ما شابهَ الضرب بود البته ضربی که منتهی به دیه نشود و منتهی به جرح و قطع و کسر و امثال ذلک نشود.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم بیان داشت: آیا این صنف برای همگان در این نوع سوم مقصود هست یا مقصود نیست و اگر هم مقصود نباشد از خود امر و نهی آیا دلیل بر وجوب آن وجود دارد یا ندارد؟ به دو طایفه‌ گفتیم می‌شود و به ادله‌ای استدلال شده اجماع بود جواب داده شد روایات بود گفتیم روایات به دو دسته تقسیم می‌شوند طایفه‌ اولی روایاتی است که حکم شرع بر عنوان امر و نهی قرار گرفته است که بحث شد و نتیجه این شد که استدلال به آن روایات مشکل است.

عضو مجلس خبرگان رهبری افزود: طایفه‌ دوم روایاتی است که بعث شرعی و حکم شرعی بر عنوان‌های مختلفی قرار گرفته، دون امر و نهی، مجموع این طایفه‌ دوم که هفده عنوان بود قبلاً عرض شد به طور کلی این هفده عنوان هم به چهار طایفه تقسیم می‌شود؛ طایفه‌ أولی بعض روایاتی است که خود عنوان ضرب و صک که به معنای ضرب شدید است مأخوذ در دلیل واقع شده «و صکّوا بها جباههم» طایفه‌ی دوم روایاتی است که به عنوان ید آمده که ید قدر مسلّم آن ضرب است.

آیت الله شب زنده دار اظهار داشت: طایفه‌ سوم روایاتی است که بین ید و لسان را ملازمه قائل شده و طایفه‌ چهارم عناوین مسبّبه‌ای است که بر روی آن‌ها حکم آمده مثل تغییر، مثل ایذاء و امثال ذلک.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم در پایان تصریح کرد: بنابراین عمده دلیل بر جواز ضرب که نص است گفتند و این مسلم است این روایت شریفه می‌شود بقیه‌ روایات اگر باشد به اطلاق باید دلالت بکند دیگر خود ضرب در آن واقع نشده است.

وی گفت: عمده‌ترین روایتی که دلالتش ناص است ناصّه است گفته می‌شود و خیلی یا اظهر و الروایات در این جهت است همین روایت شریفه است که این روایت از این جهات گفته شده که جهات سندی و دلالی، که سندی آن البته قابل تخلّص است به آن مبنا، اما اشکال دلالی یک و دو قابل تخلّص نیست بنابراین استدلال به این روایت شریفه تمام نیست.

مشروح مطالب مطرح شده در این جلسه را در ادامه می‌خوانید:

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در طایفه‌ی ثانیه از روایاتی بود که استدلال می‌شود به آن‌ها برای وجوب صنف اول که ضرب و فرک و امثال ذلک باشد ضرب و فرکی که در حد دیه نباشد. روایت أولی که همان روایت «صُکُّوا بِهَا جِبَاهَهُم‏» بود که گفته می‌شود این اظهر روایات یا نص در باب هست اشکالاتش گذشت و نتیجه این شد که آن روایت را نمی‌توان به آن استدلال کرد. حالا بعضی از فضلا این‌جا بعضی از سؤالات یا مناقشات را فرمودند خودشان مراجعه کنند که جواب‌شان را عرض بکنیم.

و اما طایفه‌ی دوم، گفتیم خود همین روایات طایفه‌ی ثانیه خودش چهار دسته هستند دسته‌ی اول همان روایتی بود که «صُکُّوا بِهَا جِبَاهَهُم»‏ بود که گذشت دسته‌ی دوم روایاتی است که دلالت می‌کند بر اعمال قدرت، یعنی واژه‌ی ید در آن مأخوذ است که «أنکروا بالید»، این هم روایات متعددی است که ابتداءً ولو این روایات را قبلاً هم در آن طوایف هفده‌گانه خوانده‌ایم اما الان هم باید دو مرتبه به آن‌ها مراجعه کنیم برای بحث امروز.

یکی در صفحه‌ی 496 از همین طبعی که در ذیلش مستدرک هم وجود دارد 496 حدیث دوازدهم، «الامام الحسن بن علی العسکری سلام الله علیه فی تفسیره عن آبائه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم» تا می‌رسد به این‌جا «مَنْ رَأَى مِنْکُمْ مُنْکَراً فَلْیُنْکِرْ بِیَدِهِ إِنِ اسْتَطَاعَ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ فَحَسْبُهُ أَنْ یَعْلَمَ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهِ أَنَّهُ لِذَلِکَ کَارِهٌ» بنابراین این‌جا امر فرموده که «مَنْ رَأَى مِنْکُمْ مُنْکَراً فَلْیُنْکِرْ بِیَدِهِ إِنِ اسْتَطَاعَ».

حدیث دوم، صفحه‌ی 493 در هامش، حدیث سوم از نهج البلاغه است «فی وصیته علیه السلام للحسن علیهما السلام وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ وَ أَنْکِرِ الْمُنْکَرَ بِیَدِکَ وَ لِسَانِکَ وَ بَایِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِکَ» کسی که منکری را انجام می‌دهد با کوششی که به خرج می‌دهی از آن فاصله بگیر، «وَ جَاهِدْ فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ وَ لَا تَأْخُذْکَ فِی اللَّهِ لَوْمَةُ لَائِم‏».

حدیث بعد، صفحه‌ی 495 باز در هامش هست «یَا عَلِیُّ مُرْ بِالْمَعْرُوفِ» از پیامبر معظم صلی الله علیه و آله و سلم هست «یَا عَلِیُّ مُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ بِیَدِکَ فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِکَ فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِکَ» این هم باز امر فرموده است به این که و انهی عن المنکر بیدک.

حدیث بعد 495 باز حدیث هفت، از عوالی اللعالی «عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال مَنْ رَأَى مِنْکُمْ مُنْکَراً فَلْیُغَیِّرْهُ بِیَدِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ لَیْسَ وَرَاءَ ذَلِکَ شَیْ‏ءٌ مِنَ الْإِیمَانِ» یا در روایت دیگر فرموده «إِنَّ ذَلِکَ أَضْعَفُ الْإِیمَان‏».

یعنی این انکار قلب دیگر آخرین درجه‌ی ایمان است، اگر دیگر این هم نبود ایمانی در کار نیست یا در روایت دیگر فرموده انکار به قلب أضعف درجات ایمان هست. البته این ایمان، ایمانی است که مشتمل است بر عمل به ارکان، چون ایمان دارای معانی‌ای است در روایات مبارکات، یکی از معانی ایمان عبارت است از اعتقاد بالجنان و العمل بالارکان.

حدیث دیگر، صفحه‌ی 495 حدیث دهم، در نهج البلاغه است این حدیث شریف هم، فرمود که «عَنْ أَبِی جُحَیْفَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ إِنَّ أَوَّلَ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ» با غین، در بعضی از نقل‌ها هم تقلبون با قاف است «إِنَّ أَوَّلَ مَا تُغْلَبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْجِهَادِ الْجِهَادُ بِأَیْدِیکُمْ ثُمَّ بِأَلْسِنَتِکُمْ ثُمَّ بِقُلُوبِکُمْ» اول چیزی که شما مغلوب آن واقع می‌شوید از مراتب جهاد که ممکن است هوای نفس و سستی‌ها و کسالت‌ها و یا امور دیگر بر شما غالب بشود و نگذارد انجام بدهید جهاد به ایدی هست، بعد جهاد به السنه هست، بعد جهاد به قلوب هست «فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْ بِقَلْبِهِ مَعْرُوفاً وَ لَمْ یُنْکِرْ مُنْکَراً قُلِبَ فَجُعِلَ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ».

این روایاتی است که امر فرموده به انکار به ید، در بعض روایات طایفه‌ی سوم هم که خواهیم خواند آن‌ها امر به ید ندارد ولی آن‌ها می‌شود جزو ادله‌ی ید آن‌ها را هم شمرد.

استدلال محقق عراقی در شرح تبصره

تقریب استدلال به این طایفه همان است که محقق عراقی قدس سره در شرح تبصره فرموده، فرموده «هی (یعنی این ید) کنایةٌ عن التحریک الی العمل بیده ولو بتوسط الضرب و هو المتیقّن المستفاد منه عرفاً» قهراً این فرموده است که نهی بکنید به ید، این‌جا این ید کنایه است از این که یعنی با اعمال قدرت شخص را بعث کنید، تحریک کنید، وادار کنید به طرف انجام آن واجب یاترک آن محرم.

بعد ایشان می‌فرمایند که قهراً قدر متیقّن از آن مکنّی الیه ید چه هست؟ همان زدن هست دیگر، زدنی که خیلی غلیظ و شدید نباشد موجب دیه نمی‌شود این زدن‌های معمولی قدر متیقّنی است که از این ید اراده شده پس از ید دیگر چه اراده شده؟ قهراً ...

بله ما که نمی‌خواهیم بگوییم منحصر در زدن هست. ایشان می‌خواهد بفرماید که قدر متیقّن آن زدن است پس فعلاً‌بحث‌مان در این زدن است و فرک و اُذن و زدن و این‌هاست.

ایشان می‌فرماید این زدن و فرک اذن و این‌ها این قدر متیقّن از انکار به یدی است که در این روایات ذکر شده پس مسلّم این مقصود هست. بنابراین خود این روایات دلیل می‌شود بر این که این صنف که ضرب به ید باشد یا فرک اذن باشد و امثال ذلک، این مأمورٌ به است و مراد است بنابراین واجب خواهد بود این هم در موارد، البته حالا آیا در عرض لسان است یا در طول لسان است؟ این بحثی است که در آینده خواهد آمد.

فعلاً می‌خواهیم بگوییم این هم یکی از اصناف امر به معروف و نهی از منکر است اما حالا در طول لسان قرار می‌گیرد یا در عرض او قرار می‌گیرد، این بحثی است که بعداً خواهد آمد. پس بنابراین اصل این مطلب به واسطه‌ی این روایات گفته می‌شود ثابت است.

مناقشات به استدلال محقق عراقی

آیا می‌توانیم از رهگذر این روایات این مطلب را اثبات کنیم یا نه؟ این استدلال مواجه است با عده‌ای از مناقشات است که باید آن مناقشات را طرح کنیم ببینیم آیا جواب داریم از آ‌ن‌ها یا نه؟

مناقشه‌ی أولی این هست که برای ید دو معنا وجود دارد؛ یک معنا همین است که اعمال قدرت بکند ضرب بکند فرک بکند و امثال این‌ها، یا حتی بالاتر اگر کنایه‌ی از اعمال قدرت گرفتیم دائره‌ی آن وسیع‌تر هم می‌شود به حبس و امثال این‌ها هم می‌شود این یک معنای از برای ید است.

یک معنای دیگر برای ید عبارت است از این که خودت در عملت کاری بکن که دیگران الگو از تو بگیرند، اقتدای به تو بکنند یعنی در حقیقت همان که در بعض روایات هست « کُونُوا دُعَاةَ النَّاسِ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُم‏» یعنی خودت اهل نماز و مسجد و عبادت و تقوا و این‌ها باش، که وقتی در جامعه، کردم یا در عشیره‌ات یا در خانه‌ات، اهلت، عشیره‌ات یا مردم دیگر، وقتی که شما را به این خصوصیات می‌بینند آن‌ها هم جذب بشوند و آن‌ها هم اقتدای به تو کنند و آن‌ها هم اهل تقوا و دیانت و خداترسی و خداپرستی بشوند، نه این که به آن‌ها بزن، نه این که اعمال قدرت در مورد آن‌ها بکن، یعنی خودت مُتحلِّی شو تا این که دیگران به تو اقتدا کنند.

پس این انکار به ید دو معنا دارد؛ وقتی دو معنا داشت در مانحن فیه معلوم نیست که کدام مقصود است. مثل یک مشترک لفظی می‌ماند که مشترک لفظی بدون قرینه بر هیچ‌کدام از معنای آن حمل نمی‌شود، این‌جا هم انکار به ید دو معنا دارد در این‌جا معلوم نیست آن معنا مقصود است یا آن معنا مقصود است. این اشکال اول. شیخ طوسی... حالا بحث می‌کنیم این‌ها را ...

«قال الشیخ و الطوسی فی النهایة» صفحه‌ی 15 جلد دوم، البته این نهایه‌هایی که با نکة النهایه‌ی صاحب شرایع چاپ شده که چاپ معروف الان همین است. فرموده «و الامرُ بالمعروف یکون بالید و اللسان فأمّا بالید فهو أن یفعل المعروف و یجتنب المنکر علی وجهٍ یتأسّی به الناس».

فأمّا بالید فهو أن یفعل المعروف و یجتنب المنکر علی وجهٍ یتأسّی به الناس، یعنی در ملاء، در جلوی مردم این کار را بکند تا مردم به او تأسّی بکنند. «الی أن قال» بعد این‌ها را هی توضیح داده این‌ها را که حذف کردیم این‌جا و فرموده «و قد یکون الامر بالمعروف بالید أن یَحمل الناس علی ذلک بالتأدیب و الردع و قتل النفوس و ضربٍ من الجراحات» این هم یک معنای انکار به ید است.

«إلا أنّ هذا الضرب لایجبُ فعلُهُ الا بإذن سلطان الوقت المنصوب للریاسة فإن فُقد الإذن اُقتُصرَ علی الانواع التی ذکرناها» بر آن انواع دیگر، یعنی لسان و آن ید به آن معنا، بر آن‌ها باید اقتصار بکند. این راجع به امر به معروفش بود. بعد فرموده «و إنکار المنکر یکون بالانواع الثلاثة التی ذکرناها» حرفی که آن‌جا زدیم در آن‌جا هم می‌آید.

بنابراین شیخ طوسی قدس سره می‌فرماید انکار به ید دو تا معنا دارد، وقتی که دو تا معنا داشت پس این روایاتی که می‌فرماید که این روایات متعددی که خواندیم که می‌فرماید که انکار به ید بکنید ما نمی‌دانیم کدام معنا مقصود است این مطلب اول و اشکال اولی که ممکن است گفته بشود.

از این اشکال به وجوهی می‌توان تخلّص کرد که باید آن‌ها را بررسی کرد. یک وجه فرمایش آقای آقا ضیاء‌ هست قدس سره، مرحوم آقای آقا ضیاء در شرح تبصره‌شان فرموده «و توهّمُ أنّ المراد به فعلُ نفسه مقدمتاً لتأسی الناس به» این اشاره به فرمایش شیخ طوسی هست.

توهّم این که مراد به انکار به ید این هست «خلاف الظاهر» این خلاف ظاهر است این معنا، حالا شیخ طوسی قدس سره به این معنا گرفتند ولی در عرف و لغت وقتی می‌گویند انکار به ید بکن معنای آن این نیست که یعنی خودت برو اجتناب از محرمات بکن، واجبات را انجام بده تا بشوی الگوی مردم، این بین کلمه‌ی ید و اراده‌ی این معنا تناسبی وجود ندارد.

کنایه، باب مجاز، باب کنایات، یک تناسبی باید باشد بین آن معنای موضوعٌ له لفظ و آن مکنی الیه، به هر چیزی به هر چیزی که کنایه نمی‌زنند که، این‌جا وقتی می‌گویند ید ظاهرش در این هست که ید وسیله‌ی اعمال قدرت است معمولاً، نه این که این وسیله تخلّی نفس باشد به عبادات و به واجبات و به ترک محرمات، این بین این دو تا؛ این معنای حقیقی و موضوعٌ له‌ی و بین آن معنای مکنی الیه هیچ ارتباطی نیست.

پس بنابراین این خلاف ظاهر است که ما بگوییم با این خواسته از آن کنایه بزند اگر کنایه باشد، کنایه از همان ضرب و فرک و اعمال قدرت است که «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ» (فتح، 10) یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ یعنی چی؟ یعنی قدرت خدا فوق قدرت‌ها است.

این‌جا این ید به معنای جارحه نیست یعنی ید خدا یعنی قدرت خدا، بالاتر از قدرت است بنابراین این انکار بالید یعنی انکار بالقدرة، که یکی از مصادیق آن و اظهر مصادیق آن و قدر متیقّن از آن به قول ایشان همان ضرب و فری و این‌هاست مصادیق دیگر هم دارد. مثل زندان کردن و امثال این‌ها.

بعد ایشان برای استشهاد به این که این خلاف ظاهر است می‌فرماید که «خلاف الظاهر من قوله و جاهدوهم بأبدانکم المُنساق منه نحو ایذائهم بالبدن» این همان جمله‌ای است که دیروز در روایات جابر عن ابی جعفر علیه السلام بود «فجاهدوهم بأبدانکم»

مُنساق از این که می‌گوید «فجاهدوهم بأبدانکم»، این هست که یک نحو ایذاء بدنی بر آن‌ها وارد بکنی «لامجرد ارتکابه المعروف الداعی علی تأسّیهم بکمال المرافقة و الرحمة» هیچ با آن‌ها کاری نداشته باشید بالای چشمت ابرو هست هم حتی به ایشان نگویید هیچی، فقط خودت خیلی آدم خوبی باش تا این که آن‌ها نگاه به تو بکنند و تأسّی بکنند، آیا این را می‌گویند جاهدوهم بأبدانکم؟

این جاهدوهم بأبدانکم یعنی این یک ضرری، یک ایذائی، یک چیزی به آن‌ها وارد بکنی. این توضیح فرمایش این محقق بزرگوار. ما در این مثالش مناقشه داریم به خاطر این که گفتیم اصلاً آن روایت مربوط به باب ما نیست آن یعنی استدلال برای کل مدعا نمی‌توانیم بکنیم اما این توضیحی که عرض کردیم که باید بین معنای موضوع له‌ی و مکنی الیه تناسب باشد.

این خلاف ظاهر است که در عرف بگویند آقا شما انکار به ید بکن مقصودشان این هست که یعنی کاری انجام نده به دیگران، فقط خودت یک آدم حسابی بشو که دیگران از تو الگو بگیرند این خلاف متفاهم عرفی و لغوی از این جمله هست. این مطلب مطلب درستی هست خودش این‌چنینی هست چون از همان‌جور که توضیح دادیم تناسب باید باشد بین مکنی الیه و آن معنای مراد.

پس بنابراین جواب این هست که قبول، این دو تا معنا دارد و لکن ظاهر این معناست آن معنا خلاف ظاهر است لایسارُ الیه الا بالقرینه، شما چه قرینه‌ای بر آن دارید؟

جواب دوم این هست که این‌ها دو تا معنا است یا دو مصداق یک معنا است؟ دو تا معنا باشد بله می‌َشود مثل مشترک لفظی، حمل به هر کدام قرینه می‌خواهد مثل این که مثلاً واژه‌ی عین که می‌گویند هفتاد و مثلاً‌ دو تا معنا دارد به هر معنایی بخواهیم حمل بکنیم وقتی در یک جمله‌ای واقع می‌شود قرینه لازم دارد یا کلمه‌ی مثلاً در فارسی کلمه‌ی شیر چند تا معنا دارد.

هر معنایی بخواهیم اراده شده باشد قرینه می‌خواهد حالا قرائن مختلف؛ اما اگر یک معنای جامعی داریم مصادیق دارد این‌جا تمسک به اطلاق می‌کنیم می‌گوییم همه‌ی مصادیق آن مقصود است و در ما نحن فیه اگر بگوییم انکار به ید یک معنای جامعی از آن اراده شده، یک معنای جامع دارد هم به این که خودت بشوی یک آدم حسابی، و الگو بشوی و هم این که اعمال قدرت بکنی، هر دو مصداق همین انکار به ید است.

پس بنابراین این خلط بین دو معنا و یا دو مصداق یک معنا است، آن تردد برای دو معنا است نه برای دو مصداق یک معنا، دو مصداق یک معنا، تمسک به اطلاق می‌کنیم می‌گوییم هر دو معنا، هر دو مصداق مراد است هر دوی آن مراد است.

بله چون انکار به ید یک معنای... انکار که معلوم است معنای آن چه هست؟‌ید هم که معلوم است پس یک معنای جامعی است چه خصوصیتی دارد که بگویید که این هست مصداق آن و آن نیست؟ این یک معنای جامعی دارد یعنی زیرنویس انکار و ید وقتی به آن توجه می‌کنیم یک معنایی است که هم قابلیت انطباق بر این را دارد هم قابلیت انطباق بر آن را دارد قابلیت انطباق بر هر دو را دارد.

جواب دیگری که این‌جا داده می‌شود که سلّمنا و آمنّا که این‌جا دو معنا است نه دو مصداق یک معنا، فرض کنید که این‌جوری باشد اما این موجب علم اجمالی ما می‌شود و به تعبیر صحیح‌تر حجت اجمالیه پیدا می‌کند که یا این کار را بر ما شارع واجب کرد یا آن کار را، و  مقتضای حجت اجمالیه این هست که باید در مقام عمل احتیاط کنیم هر دو را انجام بدهیم.

پس ولو این که ندانیم بالدقّة که معنای حدیث شریف آن است آن معنای اولی که شیخ طوسی فرموده یا معنای دوم است، امر مردد است بین دو تا وظیفه می‌شود مثل این هست که شما علم اجمالی پیدا کردی که یا نماز قصر بر شما واجب است یا نماز تمام، سفری که مثلاً پنج فرسخ بروی سه فرسخ برگردی، تلفیقی این‌جوری، که محل کلام است بین فقها که این تلفیق هم آیا موجب قصر می‌شود یا نه؟

«بَرِیدٌ ذَاهِباً وَ بَرِیدٌ جَائِیا» چهار فرسخ بروی و چهار فرسخ برگردی، حداقلش باید این‌جوری باشد، این محل کلام است. حالا اگر نتوانستیم از ادله استظهار کنیم چه می‌گویند فقها؟ می‌گویند در این‌جور سفرها ما علم اجمالی داریم که یا قصر بر ما واجب است یا تمام بر ما واجب است باید هر دوی آن را انجام بدهیم. به مقتضای تنجیز علم اجمالی، حالا اگر حجت اجمالیه هم داشتیم همین‌جور می‌شود. پس بنابراین نتیجه این می‌شود که ما باید این‌جا چکار کنیم؟ هم اعمال ید بکنیم هم خودمان آدم خوبی بشویم.

دو راه است، هر دوی آن نمی‌دانیم آن را بر ما واجب کرده در مقابل عاصین، ببینید آدم خوبی بودن دو حیث دارد یک حیث این هست که خودت را نجات بدهی، واجب بر تو نماز، واجب است بر تو روزه،ایین تکالیف خودت را انجام بده یک حیث دیگر این هست که از باب این که دیگران الگو بگیرند باید یک‌جوری انجام بدهی در معرض باشد، بله در معرض باید باشد مثلاً زکات را بیایی علنی بدهی که یاد بگیرد خمس را بیایی علنی بدهی که یاد بگیرد تأسّی کند.

به عنوان این که آن‌ها یاد بگیرند تعلّم بپذیرند اقتدا کنند تأسی کنند انجام بدهی فلذا است به لحاظ این باید این را آشکار کنی. بنابراین از لحاظ این که آن تکلیف خودت را بین خودت و خدا انجام دادی، آن را هرجور انجام دادی، ولو در خفا انجام بدهی، ولی باید فرمود کاری به شکلی انجام بدهی که تأسی بکنند این یک وظیفه‌ی آخری است. شما با همین نماز خواندنت دو تا وظیفه را انجام می‌دهی، با همین روزه گرفتن دو تا وظیفه را انجام می‌دهی.

... و الامر بالمعروف یکون بالید و اللسان أما بالید هو أن یفعل المعروف و یجتنب المنکر و قد یکون ... تمام شد و إنکار المنکر یکون بأنواع الثلاثة التی ذکرناها و أما الید فهو أن یعدّ فاعله بالضرب من التأدیب إما الجراح أو الألم أو الضرب.

نه این چیز، و اما این‌چنین این‌طوری، ببینید بعد از این که امر به معروف را سه شق کرده و برای یدش دو تا معنا کرده حالا می‌فرماید نهی از منکر هم همین‌جور است.

مثل سایر مراتب، مثل این که این‌جا هم ضرب را گرفت، هم فرک را گرفت شما مختاری، حالا اگر با زدن درست شد دیگر فرک لازم نیست، اگر فرک کردی دیگر زدن لازم نیست، این‌جا هم همین‌جور است اگر دیدید که با همین که شما خودت داری تماز می‌خوانی آن هم بلند شد نماز خواند دیگر موضوع باقی نمی‌ماند برای امر به معروف و نهی از منکر، اما اگر نه می‌بینی باقی نماند هم باید این کار را انجام بدهی چون نمی‌دانی خدای متعال کدام را از شما خواسته، هم این کار را انجام بدهی هم آن کار را انجام بدهی.

یعنی می‌بینی مثلاً‌ فقط نماز بخوانی الان کفایت نمی‌کند هم نماز باید بخوانی هم جلویش خمس دهی هم مثلاً زکات بدهی هم مثلاً امر به معروف بکنی هم بقیه‌ی واجبات، هی انجام بدهی انجام بدهی تا این که این هم راه بیفتد.

نه ببینید اگر شما آمدید دیدید به نفسِ این که خودتان انجام واجبات دارید و ترک محرمات دارید این اثر نمی‌کند، می‌گویید این‌ها را انجام دادید دیدید اثر نکرد می‌گویید آن یکی هم واجب است، موضوع هم که از بین نرفته باید اعمال قدرت بکنم، اعمال قدرت کردید دیدید اثر نکرده می‌گویید آن یکی واجب است باید جلوی او واجبات را انجام بدهم، ترک محرمات بکنم بنابراین اگر انجام دادید موضوع منتفی شد دیگر موضوع منتفی شده اما اگر موضوع منتفی نشد به حسب این است حجت اجمالیه باید هر دوی آن را انجام بدهی.

جوابی که این‌جا عرض می‌کنیم این هست که درست است که این‌جا حجت اجمالیه داریم ولی این حجت اجمالیه را می‌توانیم متعیّن بکنیم به این که ادله‌ای که می‌گوید ضرب دیگران و این‌ها حرام است او می‌آید می‌گوید این‌ حرام است.

امر این‌جا دائر شد بین دو چیز، مثل این که گفت أکرم زیداً، زید مردد شد بین این که زید بن  بکر مقصود است یا زید بن خالد مقصود است پس بنابراین اگر چیز دیگری نباشد من هم باید زید بن بکر را احترام بکنم و هم زید بن خالد را احترام بکنم چون علم اجمالی پیدا کردم، حجت اجمالی پیدا کردم یا این یا این، باید احتیاط بکنم اگر یک دلیلی پیدا کردیم که زید بن بکر را حرام است این علم اجمالی ما چه می‌شود؟

منحل می‌شود. در مانحن فیه هم یا می‌گوید بزن، فرک کن، ضرب کن، یا می‌گوید چکار کن، یا می‌گوید آن معنا را انجام بده که خودت آدم خوبی باش آن هم تأسی بکند این که قطعاً ادله‌ی حرمت ندارد این که انسان خودش آدم خوبی باشد که مردم تأسی بکنند که قطعاً نهی ندارد اما ضرب و شتم دیگران، و ایذاء دیگران ادله‌ی حرمت دارد.

بنابراین دوران امر می‌شود، اولاً بدواً برای انسان علم اجمالی پیدا می‌شود حجت اجمالی پیدا می‌شود اما چون یک طرف از این معلوم بالاجمال ما یک طرفش دلیل داریم آن دلیل آن طرف را می‌گیرد پس بنابراین انحلال پیدا می‌شود انحلالاً حکمیاً، این را به آن می‌گویند انحلال حکمی.

پس بنابراین اگر از این راه هم کسی بخواهد جواب بدهد جواب این هست که این راه حل درست نیست بنابراین جواب صحیح و درست همان جواب چه هست؟ از نظر دلالی همان جواب اول است که آقا ضیاء فرمودند به توضیحی که عرض شد که این اشکال که این روایت مردد است بین المعنین است این تمام نیست.

جواب دومی که، یعنی اشکال دوم به استدلال به این طایفه‌ی از روایات که شده است این هست که شیخ طوسی قدس سره، اگر آقایان الان نرم افزاری داشته باشند من این عبارت یعنی کتاب شیخ طوسی پهلوی من نبود حالا نگاه کردم در کتاب‌هایم ندیدم. این عبارت را من از جواهر نقل می‌کنم که از اقتصاد شیخ مفید نقل کرده است حالا ببینید اگر خود اقتصاد هست در نرم افزار شما ببینید که قبل و بعد آن چه هست؟

ایشان فرموده «الظاهر من شیوخنا الامامیة أنّ هذا الجنس من الانکار» یعنی یدی که ضرب باشد، فرک باشد، ایذاء جسمی باشد «لایکون الا للأئمه علیهم السلام أو من یأذن له الامام علیه السلام» فقط امام هست که می‌تواند بزند، فرک کند یا من یأذن له الامام، به مالک اشتر بفرماید این کار را بکن، اما دیگران حق این کار را ندارند شیوخنا الامامیه قائل به این هستند یعنی همه‌ی شیوخ امامیه تا زمان شیخ طوسی ایشان دارد اخبار می‌کند که این‌جور است.

آن وقت قد یُقال که خود این مسئله این اتفاق، این اجماع، که این برای این‌ها است نه برای همگان است؛ این قرینه می‌شود بر این که این روایات که به همگان خطاب فرموده، فرموده أنکروا بالید، این مقصود این معنایی نیست که مختص امام هست یا من یأذن له الامام، قهراً آن معنای دیگر مقصود است که عبارت باشد از همان که شیخ، به معنای اولی که شیخ طوسی قدس سره فرمود یعنی در حقیقت در این‌جا ما اگر گفتیم دو معنا است.

معیّن می‌کنیم آن معنای اول را به قرینه‌ی این اجماع و اتفاق، اگر گفتیم مطلقی است ذومصادیق، می‌گوییم آن مصداق مقصود نیست، اطلاق ندارد نسبت به آتن مصداق، بلکه فقط همین مصداق اول که شیخ طوسی فرموده است به قرینه‌ی آن اجماع امامیه، و إن شئت قلتَ‌ به این تقریر که قبلاً هم می‌گفتیم که عبارت فرمایش شیخ طوسی این ابداع این احتمال را در ذهن ما می‌کند که لعلّ عند المتشرعه‌ای که مخاطب به این خطابات هستند.

در این روایات در ذهن این‌ها مغروس بوده است این مسئله که ماها حق زدن نداریم حق این کارها را نداریم ما فقط می‌توانیم امر و نهی بکنیم لسانی بگوییم نصیحت بکنیم تخویف لسانی داشته باشیم اما بزنیم و این‌ها، این‌ها برای دولت است برای حکومت است برای امام است..

این عبارت شیخ طوسی این ادعای این احتمال را می‌کند در ذهن ما که لعلّ یک ارتکاز همگانی مسلمی وجود داشته در زمان صدور این روایات مبارکات که خود آن‌ها قرینه می‌شده است بر مراد که مراد چه هست و گفتیم قبلاً که محقق همدانی قدس سره و شهید صدر قدس سره این‌ها فرمودند هر جا ما احتمال این‌چنینی بدهیم نه احتمال نیشقولی، بدوی همین‌جوری بلاقرینه نه، یک قرینه‌ای وجود داشته باشد مثل این‌جا که یک چنین فرمایش شیخ طوسی می‌تواند قرینه باشد.

وقتی چنین احتمالی داده شد، اصالة عدم القرینه در این موارد جاری نمی‌شود چون اصالة عدم القرینه یک امر تعبدی نیست بناء عقلاست، عقلا در چنین جایی نمی‌گویند ان شاء الله چیزی نبوده است. بنابراین در این موارد ما نمی‌توانیم اطلاق بگیریم و بگوییم انکار به ید اطلاق دارد حتی این را هم شامل می‌شود بعد از آن که شیخ طوسی می‌فرماید این سنخ از امر به معروف و نهی از منکر از خصائص ائمه و من یأذن له الامام علیه السلام هست برای همگان نیست. بنابراین این هم اشکال دومی است که در مقام هست آیا این اشکال جواب دارد یا ندارد ان شاء الله فردا./906/241/ح